La peur dans la tradition juive

Mais avant de parler de cet épisode, il serait intéressant de parler de l’autre terme que vous évoquez, le terme de Yirah, qui désigne aussi la peur.

L’étymologie de ce mot a quelque chose à voir avec la vision (lirot : voir, raa : il a vu). Pour yirah ou yir’e, en hébreu, il s’agit littéralement de voir au futur : c’est ce qu’on va voir, ce qu’on pourrait voir. Je pense que la peur d’Isaac, même si on utilise le mot pahad, a beaucoup à voir avec ce qu’il a vu, avec la problématique de la vision. Isaac a vu quelque chose qu’il n’aurait pas dû voir, que personne n’aurait dû voir. Il a vu un père qui lève son couteau sur son fils.

Et les choses deviennent troublantes, car la particularité anatomique, physique,

sont convaincus que cette problématique « ophtalmologique » est totalement liée à ce qu’il a vu et n’aurait pas dû voir. Comme si cette vision avait été capable de déclencher une faille dans son regard, de mettre sa vision en faillite.

Cela arrive à un moment de sa vie, mais pas sur le moment même : Isaac ne devient pas aveugle au moment où il redescend de la montagne ; il y a comme une latence, qui fait dire à certains commentateurs qu’Isaac est le personnage de la Bible qui incarne le traumatisme. Car il a vécu quelque chose de l’ordre de l’indicible. Et en fait, c’est comme s’il n’avait pas pu être présent à ce qu’il a vécu, comme s’il n’avait pas eu la possibilité de voir ce qui lui arrivait. Donc toute sa vie il cherche à voir, à savoir. Et il va devenir aveugle.

Il est intéressant de relire dans la Bible le verset disant qu’Isaac est aveugle.

En effet, à quel moment la Bible nous dit-elle qu’Isaac ne voit pas ? Lorsqu’il est devenu vieux, qu’il veut bénir ses fils et leur demande de s’approcher.

Dans la Bible, il est écrit que sa vue s’obscurcit. Littéralement, « ses yeux sont devenus sombres d’avoir vu… mi reot », mais quoi ? En fait, il perd la vue d’avoir vu. Donc, pour les Sages, d’avoir vu ce qu’il a vu, mais bien avant ce moment où il appelle ses fils. D’avoir vu quelque chose de l’ordre de l’expérience insurmontable. Donc la peur a toujours à voir avec la vision.

Il y a dans le texte, une modalité du voir qui relie pahad et yir’a, le voir et la peur.

On pourrait évoquer d’autres moments dans la Bible qui vont lier la peur d’un personnage à la peur de voir, à la peur de la vision. Par exemple le moment où les Hébreux sont témoins de la manifestation du divin sur le Mont Sinaï, et qu’ils disent à Moïse : « Ce serait bien maintenant que tu y ailles toi, et qu’ensuite tu nous racontes ». Car selon la Bible personne ne peut voir (la divinité) et vivre.

PL Puisque vous évoquez le Sinaï, il y aussi le midrash qui dit que Dieu a proposé la Torah aux 70 peuples, mais que chacun a trouvé un prétexte pour la refuser, et qu’alors Il a dit aux Juifs : « Ou vous la prenez ou je fais tomber la montagne sur vous ». Ils ont donc pris la Torah, mais par peur.

DH L’expérience du Mont Sinaï est unique par définition. Le texte dit qu’au moment de la Révélation « ils ont vu les voix » or personne ne peut voir des voix ce

comparable à un marchand ambulant qui essaie de refourguer son encyclopédie.

Tout le monde dit « non, cela ne nous va pas ». Il finit par la proposer au petit peuple des Juifs et leur dit : « soit vous la prenez, soit je renverse la montagne sur vous et elle sera votre tombe ». Ce qui est drôle, c’est que nous racontons notre histoire sur un mode qui n’est pas du tout à notre gloire.

PL C’est une particularité de la tradition juive, notamment dans Les Rois.

DH Nous ne sommes pas des héros. Nous avons été mis dans une situation que nous avons dû accepter. Nous ne sommes pas du tout dans une théologie héroïque. Nous sommes plutôt présentés comme des enfants rebelles, à la nuque raide. La tradition dit que nos ancêtres se sont endormis la nuit de la Révélation. Et que, quand Moïse est revenu, ils lui ont dit : « Dorénavant c’est toi qui vas parler avec Dieu, parce que nous, on a peur, on n’est pas capables ; on ne va pas tenir. » C’est donc un peuple qui n’est pas héroïque. De même, en Égypte, le peuple ne veut pas partir, sortir d’Égypte. C’est trop angoissant, cette proposition de liberté. Le peuple doute : « Est-ce que c’est une bonne idée ?», et un peu plus tard, « Est-ce qu’on ne devrait pas faire demi-tour ? On était bien en Égypte. » Cette peur d’aller de l’avant, pour moi, c’est ce que l’on vit aujourd’hui, c’est la peur de la transition. Il se manifeste de la peur dans la société, à chaque fois que l’on est dans un processus de transition. Au fond on a peur de voir ce qui va venir, ce qui s’annonce comme changement. Cela provoque même chez certains une forme de terreur. On est dans ce clair-obscur d’un monde qui meurt. Et, comme le dit Gramsci : « Le vieux monde se meurt, le nouveau monde tarde à apparaître et dans ce clair-obscur surgissent les monstres. » Cette phrase de Gramsci est très souvent citée, mais je trouve qu’elle raconte bien notre temps. Il y a un monde qui tarde à naître, ce moment, on ne sait pas comment l’appeler, et de cette zone liminale, les monstres surgissent. Aujourd’hui tout nous apparaît comme monstrueux, dans le sens de monstration, où il y a quelque chose qui nous est montré. On est à mi-chemin entre du connu et de l‘inconnu

PL En effet, Le monde ancien s’en va, et on est devant l’inconnu. Les références anciennes se défont et les nouvelles références ne sont pas encore là. C’est cela qui fait peur.

DH En fait, on ne sait pas comment nommer le nouveau monde.

PL Une expression comme « le nouveau monde » a, en général, une connotation positive, alors que là, dans ce cas ?

DH Il est vrai que je pense toujours au principe freudien de « l’inquiétante étrangeté ». Dans les contes pour enfants, le moment de terreur, c’est le moment où la maman ressemble à la sorcière et la sorcière à la maman. Nous sommes à un moment où l’on reconnait des traits du monde ancien, du monde en lequel on avait confiance, mais tout à coup apparaît un sourire étrange, une étrange grimace, et c’est terrifiant. Cela a un peu changé, mais il y a encore des traces, c’est l’inquiétante étrangeté de l’entre-deux.

PL C’est l’angoisse qu’Itzhak ressent au moment où il donne sa bénédiction à Jacob, croyant la donner à Esaü : c’est le même et ce n’est pas le même.

DH Ce sont les mains d’Esaü mais c’est la voix de Jacob, et c‘est terrifiant. À ces moments-là, on est ramené à tous les clairs-obscurs de notre vie passée. Et on comprend mieux que là tous les discours du « il fut un temps » aient le vent en poupe.

PL Ces discours expriment la nostalgie d’un âge d’or, d’une période fantasmée et je pense que le vent de messianisme qui souffle est totalement lié à ce phénomène.

DH Ce vent de messianisme fait croire aux spectateurs du monde que c’est déjà écrit, que la recette est donnée dans le livre. « Et moi, je vais vous lire, entre les lignes, la raison pour laquelle j’ai eu, aujourd’hui, un accident de voiture.

C’était marqué. » On est dans le refus de ce qui pourrait surgir, si ce n’est au prisme du c’était déjà marqué.

PL Il y a aussi cette tendance dans le judaïsme qui est exprimée par la phrase : hadesh yamenu ke kedem. (renouvelle nos jours comme par le passé). Il y a toujours comme une nostalgie de base pour le passé, l’idée qu’il y a une sorte de déchéance, de dégradation du présent par rapport à ce qu’il y avait dans le passé. Dans le messianisme, il y a aussi le désir d’un retour à l’ancien.

DH C’est un bon exemple. Il y a du paradoxe dans cette expression « renouvelle nos jours comme avant ». Car soit il y a quelque chose de neuf et on renouvelle, soit il y a quelque chose qui a été donné auparavant et on doit le maintenir.

En fait, la tradition juive marche sur cette ligne de crête, une ligne de crête impossible, mais qui est permanente, et c’est celle du judaïsme. On ne peut être là que parce qu’on vient de quelque part, que quelque chose nous a été donné que l’on veut faire perdurer. Et l’on ne pourra tenir les deux bouts que si on lâche un peu la corde. Si l’on ne fait que répéter ce qui a déjà été fait, on fait mourir le système. Mais si on quitte complètement ce qui a été transmis, on le fait aussi mourir. On peut penser que les choses vont continuer si l’on est, en même temps, suffisamment fidèle et suffisamment infidèle.

En fait cette phrase que vous citiez, je l’entends comme si on demandait à Dieu : donne-nous le courage d’être aussi audacieux, d’avoir autant de cran que les générations précédentes. C’est difficile, mais c’est finalement le modèle donné, le modèle d’Abraham. À un moment, Abraham quitte la maison de son père et il quitte le monde de ses origines. Quand on est un fils d’Abraham, on va toute sa vie se demander comment être fidèle à quelqu’un qui n’a pas été fidèle à ses origines, comment être fidèle à un père qui n’a pas été fidèle au sien.

PL Cela remonte à loin, car dans Berechit (la Genèse) il est dit : « C’est pourquoi chacun quittera son père et sa mère ». On est obligé de quitter, pour créer quelque chose. Le problème de l’infidélité est un problème auquel se confrontent toutes les cultures, mais le judaïsme s’y confronte peut-être un peu plus fortement.

DH Je crois que c’est encore plus fort dans le judaïsme parce que c’est, en quelque sorte, ontologique : l’identité juive est une sorte d’identité de décrochage et non pas un ancrage. Ce qui n’est pas facile à expliquer aujourd’hui. Par exemple, si on appelle ainsi les Hébreux dans la Bible, c’est parce que ce sont des gens qui sont partis. Les Grecs s’appellent les Grecs parce qu’ils viennent de Grèce, et les Romains parce qu’ils viennent de Rome. Alors que les Hébreux portent le nom d’un décrochage. C’est une identité qui dit qu’elle n’est pas identique à ce qu’elle a été, là où elle a été.

D’une certaine façon, on peut dire que cette identité porte en elle le mouvement. Il y a quand même un mystère de la persévérance juive qui se joue dans la non-répétition à l’identique de son identité.

Pour revenir au sujet de la peur, de l’entre-deux, et à cette phrase de Gramsci que nous évoquions, pour moi, il n’est pas tellement étonnant que les discours que nous citions aient tellement de succès. Ces dernières années, il y a eu ce slogan de Trump, si emblématique : make America great again.

Il faut revenir au moment où on était great. De même, on peut penser au Brexit avec le slogan : take back control. On se raconte notre histoire comme si, avant, on avait le contrôle. Et en fait, de nombreux systèmes politiques, les systèmes politiques extrêmistes, bien sûr, racontent l’histoire comme un retour à un contrôle des origines. C’est cela qui est troublant, parce que, à nouveau, c’est une façon de dire : « Je vous promets des lendemains qui seront comme hier ». Une promesse étrange, mais qui est là pour rassurer quand on est submergé par la peur. Si j’ai peur de ce que sera demain, je vais « acheter » le slogan de quelqu’un qui me dit, « Je vais faire de demain la réplique d’hier ». D’ailleurs, s’il y a un discours qui est l’apothéose de cette démarche, c’est le discours du fondamentalisme religieux, quel qu’il soit. L’essence même du fondamentalisme religieux c’est qu’on vous promet un retour au fondement Toujours avec l’idée qu’au début c’était

mieux, c’était pur. On vous fait un récit qui historiquement est absurde, qui est un mensonge et une fiction : « Au début, vous étiez purs de toute contamination par l’autre, vous n’aviez pas été altérés par cet autre. Nous étions nous-mêmes et il faut revenir au temps où le Prophète était là, où le Temple était à Jérusalem, où les familles étaient comme il faut ». On peut décliner de mille manières cette façon de se raconter l’histoire. Loin de moi de vouloir dire que, forcément, le progrès c’est toujours mieux. Mais c’est quand même un étrange point commun à tous les fondamentalismes, qui consiste à raconter leur histoire passée comme un âge d’or. Quand on y pense, chez les Juifs, cela a quand même été extraordinaire, cette marche du judaïsme européen vers le progrès, vers l’universalisme. Il y a une histoire d’amour du judaïsme avec la quête de l’universel, du progrès, de la science et des Lumières, même s’il est vrai que la Shoah est venue jeter son ombre là-dessus et a complètement changé les règles du jeu. On ne peut pas s’empêcher, après la Shoah, de se demander pourquoi c’est arrivé là, justement à ce moment-là. Et, cependant, après la guerre, les Juifs se sont de nouveau engagés dans les mouvements politiques, dans toutes les luttes comme celle pour les droits civiques aux États-Unis.

Aujourd’hui, on assiste chez certains Juifs à un nouveau trouble. Ils se disent qu’ils ont été tellement présents dans ces combats, par exemple ceux de l’antiracisme, et ils se demandent comment il se fait qu’aujourd’hui on entende de l’antisémitisme dans ce camp-là. Et c’est une nouvelle crise.

On a eu comme une histoire d’amour avec les Lumières et puis il y a eu la Shoah. On a lutté pour les droits des minorités et on a l’impression que cela nous explose au visage. Le Rabbin Élie Benamozegh disait que le judaïsme a l’universel comme phare et le particularisme comme moyen. Le judaïsme navigue entre l’universalisme et le particularisme.

PL Il est vrai que le danger actuel, pour le judaïsme, c’est de jeter le bébé avec l’eau du bain, c’est-à-dire de rejeter les idées qui ont nourri son lien à l’universalisme et de se refermer complètement.

DH Il me semble que le débat actuel en Israël porte étonnamment là-dessus.

Constamment Tous les récents débats à la Knesset opposent l’État juif à l’État

démocratique. Comme s’il fallait choisir. On va voter des lois qui renforcent le caractère juif de l’État comme s’il y avait trop de lois qui en renforcent le caractère démocratique. Comme si l’un faisait perdre l’autre.

PL La droite enfonce l’idée qu’il faut se barricader, car tous sont contre nous (kulam negdenou.) Et cela marche très bien. En Europe aussi d’ailleurs. Ce qui est très troublant, c’est que cela coupe complètement le reste du message juif, c’est-à-dire celui qui a rapport à l’éthique, les commandements relatifs à la relation entre l’homme et son prochain.

Comme si, aux yeux de certains, c’était la vision du judaïsme diasporique, que la Shoah avait mis en échec. Comme si la Shoah et l’État d’Israël avaient créé une nouvelle réalité, où la priorité, c’était la sécurité. Comme si ces idées, cet idéal de la diaspora correspondaient à un moment révolu.

PL On pourrait évoquer le problème du passage de la peur à la haine. Dans les sociétés, la haine est bâtie sur la peur. Comme une sorte de basculement collectif. Je me demande si l’idée même d’Amalek, l’ennemi qui traverse les âges, et l’injonction divine de destruction d’Amalek, n’est pas une réponse à la peur existentielle primitive des Judéens.

DH Amalek représente cette haine qui va surgir à chaque génération. Dans la Bible, Amalek est un cousin, c’est un descendant d’Esaü. Donc on ne peut pas le voir complètement comme extérieur. Les rabbins racontent une histoire sur Amalek : il est le fils d’une femme qui s’appelait Timna, une princesse locale qui avait très envie de devenir juive. Et elle s’est présentée devant le Beth Din (le tribunal rabbinique) d’Avraham, d’Isaac et de Jacob, qui l’ont rejetée. (Bien sûr, il s’agit d’un anachronisme total.) Timna ne s’est jamais remise de ce rejet. Et elle a fini par épouser le fils d’Esaü et elle a donné naissance à Amalek, c’est-à-dire à l’ancêtre de tous les salauds de l’histoire. C’est ce qui fait dire aux rabbins que la haine n’est jamais totalement déconnectée de ce qui a eu ou de ce qui n’a pas eu lieu Cette histoire parle aussi de notre incapacité d’ouvrir la porte.

Dans le Deutéronome, il y a cette phrase : « Souviens-toi d’effacer le souvenir d’Amalek. N’oublie pas ». C’est comme s’il était écrit : « Surtout n’oublie pas d’oublier ». Pour moi cette phrase, est la seule recette, s’il y en a une, pour sortir de la compétition victimaire. Aujourd’hui, les gens se racontent tellement leur histoire et se disent qu’ils ont des droits parce qu’ils ont souffert. Or ce commandement dit : « Souviens-toi de ce qui t’est arrivé, mais souviens-toi de l’oublier suffisamment pour que tu vives ». Il y a une leçon d’amnésie nécessaire. À la fois un devoir de mémoire et d’amnésie qui sont mêlées dans la phrase. Il faut savoir se souvenir d’Amalek, mais pas au point qu’il te hante dans ta façon d’être en vie. Certes, il ne faut pas oublier le passé, mais comment faire pour que le passé ne dise pas tout de toi ? On en revient à toutes ces identités juives d’aujourd’hui et à toutes les peurs de la communauté juive en Diaspora ou en Israël. À la manière dont elles sont hantées par la Shoah et il ne peut pas en être autrement.

Mais la question est : comment faire pour que cette histoire ne dise pas tout de nous ? À force de répéter le mantra « Plus jamais ça », c’est comme si on y était encore.

PL Et il y a ceux qui disent que l’on est dans les prodromes du Messie.

DH C’est une façon d’être complètement conditionné par cette histoire-là, d’être encore conditionné par l’autre, comme chez Sartre. Il doit y avoir un chemin où l’on dit « malgré tout, nous allons construire, nous allons apprendre à nos enfants à se relever ». Mais cela implique de ne pas faire du passé table rase. Ce qui m’inquiète aujourd’hui c’est que certains pensent que l’on peut se passer de l’héritage rabbinique ou diasporique, qui était une force de résilience, et qui apparaît à certains comme un résidu bon à jeter.

PL En faveur de quoi ?

DH En faveur d’autres éléments du récit qui avaient été mis de côté par les rabbins, par exemple ceux de la conquête territoriale Aujourd’hui il y a des Juifs

qui se reconnaissent dans certains récits bibliques de puissance, de refus de vulnérabilité. En ce qui me concerne, je me dis souvent que je suis juive, parce que dans mes textes les héros sont vulnérables : Avraham est stérile, Isaac aveugle, Jacob boite, et Moïse bégaie. Nous sommes dans l’histoire d’un impuissant, d’un aveugle et d’un boiteux, une histoire racontée par un bègue. Et tout cela se construit non pas malgré, mais sur la vulnérabilité du héros. Et ce sont ces héros que l’on prie, que l’on invoque. On ne prie pas Samson et sa puissance, ou Juda Maccabi.

PL Peut-on dire que le discours de l’éthique est un discours de l’incomplétude ?

DH Je pense que oui. Je pense que c’est le discours de la faille, de la brisure. Il se construit théologiquement sur la faille, à un moment où le Temple est détruit.

À un moment où Dieu a laissé sa maison être détruite. Et il va bien falloir construire théologiquement un judaïsme qui accepte l’idée d’un Dieu absent dont la présence est marquée par l’absence ; un Dieu faillible. Tous les rites du judaïsme religieux racontent cette faille : on ne peut pas se marier sans casser un verre, on ne peut pas commencer un Seder sans casser une matza, et Moïse ne sort pas de la Montagne sans casser les Tables de la Loi. Tout se construit sur des repères explosés. On construit sur du cassé. C’est tout cela qui fait de la théologie juive l’inverse de la théologie chrétienne, qui elle se construit sur une présence.

PL Y a-t-il encore d’autres moments qui soient des moments de peur individuelle et collective dans la Bible ?

DH En fait il y a beaucoup de moments où on évoque la peur du face-à-face avec l’autre. On ne peut pas être face à face avec le divin, avec le transcendant ; et on ne peut pas non plus être en face à face avec son frère. Le nom Israël le raconte bien. Ce nom est gagné, une nuit, lors d’un combat. Jacob est terrorisé avant sa rencontre avec son frère Esaü à qui il a volé son droit d’aînesse ; il doit faire face à son passé et il doit faire face à son ennemi il est terrorisé Et il va tout

à coup se retrouver dans la nuit, face à cet être ou à cet ange (ce n’est pas très clair), et combattre. Il va gagner ce nom, Israël, qui veut dire combat avec Dieu.

Il y a deux sens à ce combat : combat avec et combat contre.

Sortir de la peur signifie aller vers un combat particulier, dans la nuit.

Et cela a un coût physique : Jacob qui est une autre de nos identités, est un homme qui boite, qui va boiter tout le reste de sa vie. Ce nom, Israël, qu’il gagne dans un combat, a fait de lui un homme boiteux, un éclopé, un incomplet, un être vulnérable. Et que veut dire boiter ? Ne pas pouvoir se tenir droit ni être complètement en place.

Cela est épuisant et terrifiant, de ne pas pouvoir se reposer, mais c’est la condition juive. Nous ne savons pas faire avec l’installation, avec le sur-place.

Comment l’identité juive peut-elle se concilier avec l’idée d’installation, précisément quand l’identité juive dans les textes est fondée sur l’idée de mouvement ? Cela ne veut pas dire que c’est impossible, mais cela demande de boiter. À mon avis c’est le gros défi d’Israël aujourd’hui.

PL Comment raccrocher cette réflexion à une autre dimension qu’il y a dans le judaïsme religieux : la peur du péché ?

DH Péché…. J’ai l’impression que c’est un mot tellement chargé de sens chrétien.

C’est comme le mot foi. Mais il est intéressant d’aller chercher où le mot péché (het) apparaît dans la Bible. On dit que les archers du roi David ne commettaient jamais de het. Qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire qu’ils ne loupaient jamais la cible. En hébreu commettre le het c’est, littéralement rater la cible. C’est l’erreur. J’aurais dû être là, au cœur de la cible, mais je suis ailleurs. C’est un décalage. Il va falloir œuvrer à se rapprocher du cœur de la cible, tout en sachant que l’on n’y sera jamais complètement. Il y a la peur d’être à côté de là où on devrait être, la peur d’être à côté de soi.

Je reviens à la peur et à la vision. Ma légende rabbinique préférée se situe pendant l’esclavage en Égypte. Cette légende dit que pendant l’esclavage en Égypte, les hommes travaillaient durement dans les champs et étaient complètement découragés. Ils ne voulaient plus faire d’enfants, ils ne voulaient plus que naisse une nouvelle génération, parce qu’ils ne croyaient pas en la possibilité d’un monde meilleur d’une rédemption d’une libération Ils vivaient un

moment de dépression collective, de peur extrêmement forte. Et il s’est passé quelque chose, en tout cas un midrash raconte une histoire agréable : un jour, les femmes des Hébreux sont allées dans les champs avec des miroirs, elles sont allées voir leurs époux épuisés, et alors elles se sont regardées chacune dans le miroir avec son mari en disant « Je suis plus belle que toi. » En quelque sorte une version rabbinique de Blanche-Neige : miroir, petit miroir. À ce moment-là, elles font renaître chez les hommes le désir, et ceux-ci retrouvent le je (et aussi le jeu) amoureux. On nous dit c’est la clé de la survie.

On revient à cette idée que sortir de la peur est lié à la capacité de voir.

Il faut être capable de se regarder dans le miroir (en hébreu le miroir se dit mar’a, et la peur se dit yir’a. C’est la même racine). Ces femmes ont été capables de sortir des miroirs et tout un peuple a pu s’y regarder, et faire renaître le désir ; après on était prêt à sortir de l’esclavage et de la peur et à retrouver le courage. La sortie de la peur et de l’exil a toujours à voir avec la capacité de se regarder dans le miroir.

PL Ceci pourrait être mis en rapport avec le point de vue psychanalytique selon lequel le désir ne peut se baser que sur un narcissisme déjà assumé.

DH Le désir naît d’un amour de soi déjà assumé. Il faut déjà se regarder. La peur surgit quand on ne réussit pas à voir ce qui nous est arrivé ou ce qui pourrait nous arriver. Sortir de la peur, c’est se dire « je vais regarder ». Alors même que le texte dit, en rapport au Transcendant « Nul ne peut voir et vivre ».

Il y a encore un autre mot qui désigne plutôt la terreur, eima, la stupeur.

Le moment qui précède la rencontre de Jacob et d’Esaü nous le montre terrorisé. Il sépare ses femmes et ses enfants en deux groupes. Il va démultiplier ses campements de façon que, si l’un est attaqué, l’autre puisse survivre. À ce moment il incarne l’homme divisé.

Ce que l’on appelle le combat avec l’ange va lui permettre de redevenir intègre, mais le prix est de boiter. Il tient debout tant qu’il est divisé. Mais quand il devient intègre physiquement, il ne tient plus debout.

L’expérience d’Isaac c’est la peur du père ; et l’expérience-clé de Jacob c’est la peur du frère.

PL Il me semble que dans les Psaumes il y a deux peurs : la peur des hommes, et la peur de Dieu qui protège contre la peur des hommes.

DH Il y a une chose dont on n’a pas parlé : les Haredim, les craignant-Dieu. Harada c’est la peur qui fait trembler. C’est une déclaration d’humilité, cette peur.

On a peur de Dieu, mais on attend de lui qu’il accorde sa protection : « lo ira ra ki ata imadi », « je n’aurai pas peur, car tu es avec moi ». Finalement, il y a beaucoup de mots en hébreu pour dire la peur.

PL Pour finir, est-ce que le concept de peur est un concept central dans le judaïsme, et est-ce qu’à un moment ou à un autre, il joue un rôle ?

DH Dans le judaïsme, je peux me disputer avec Dieu, mais finalement ce sont mes actions qui vont changer le monde. En ce sens nous sommes à l’opposé de ce que dit le christianisme où c’est par la grâce de Dieu que les choses peuvent changer. Dans le judaïsme on est en position de négocier, et cela demande de surmonter sa peur afin qu’elle ne nous paralyse pas, mais nous aide à agir pour changer la situation. La peur doit nous aider à agir. Mais on se méfie du moment où elle nous immobiliserait.

PL Peut-on résumer en disant que le peuple juif est un agité ?

DH Oui, un agité.

Entretien réalisé par Anny Dayan Rosenman et Izio Rosenman