Albert Cohen et la Revue Juive — N° 19

« Un écrivain engagé est un moucheron qui croit pousser et culbuter une pyramide qui ne bouge pas, ne bougera pas, tandis que le mou- cheron continuera de bourdonner autour de la lourde pyramide et se cambrera, athlète de l’inutile pensée et poussée. [...] Oui, être aimé et aimer à quatre-vingt-cinq ans et rire de bonheur alors que je sais que je vais mourir est ma seule réponse à votre lettre. Tout le reste est pous- sière soulevée par le vent »1. Telle est la teneur des dernières lignes publiées par Albert Cohen, quelques mois avant sa mort, en 1981. L’assertion est claire : la vanité et l’inanité sont les seuls attributs de l’écrivain prétendument engagé. Un auteur ne serait donc qu’un être n’ayant aucune prise sur la réalité, un étranger au monde, vivant dans le champ hermétiquement clos de la littérature. Ses efforts inlassablement répétés pour s’évader de l’idéal domaine de ses pages seraient poursuite du vent.

Tout au long de sa vie, pourtant, les lignes et les actes d’Albert Cohen allèrent à l’encontre des propos sceptiques du crépuscule de son existence. « Je ne suis plus celui qui du doigt trace des mirages sur l’air » proclamait-il dans Cantique de Sion, poème publié en 1925 par la Revue Juive, dont il était le fondateur et le directeur². De fait, l’expérience de la Revue Juive témoigne de l’étroite connexion, chez Cohen, de la littérature 1. Texte publié dans Le Nouvel Observateur, « spécial littérature », mai 1981, page 49, à l’occasion d’une enquête menée par le magasine sur la notion d’écrivain engagé.

Le quinze janvier 1925, parut, à la Librairie Gallimard, éditions de la NRF, le premier numéro de la Revue Juive. Le prestigieux comité de rédaction dont Cohen la dota annonçait les sympathies sionistes de la nouvelle publication. Si le comité comprenait des intellectuels de renom, tel le philosophe danois Georg Brandes, et des personnalités juives au prestige mondialement reconnu, à l’image d’Albert Einstein et de Sigmund Freud, on y trouvait également des figures emblématiques du sionisme, à commencer par Chaïm Weizmann en personne, qui était depuis 1920 le président de l’Organisation sioniste mondiale. À ses côtés, apparaissait également le docteur Léon Zadoc-Kahn, fils du Grand Rabbin Zadoc-Kahn et fervent du sionisme. Ce dernier était également membre de la ligue des Amis du Sionisme constituée en 1917 par André Spire, ami et ins- ALBERT COHEN ET LA REVUE JUIVE Antoine COPPOLANI

assuré son directeur de sa collaboration à la vie de la Revue Juive. Enfin, une personnalité nonjuive mais sioniste convaincue, l’économiste Charles Gide, l’oncle de l’écrivain, était également membre du comité.

En 1979, à une question lui demandant ce qui lui avait donné l’idée de créer la Revue Juive, Albert Cohen répondait : « Le docteur Weizmann m’avait dit : en France, on ne sait rien de nous. Il était déjà le grand chef du sionisme »3. Chaïm Weizmann joua effectivement un rôle capital dans la naissance de la revue. En 1921, Cohen avait pris l’initiative de lui écrire pour lui faire parvenir un exemplaire de Paroles Juives, recueil qu’il venait de faire paraître. Par la même occasion, il lui manifestait sa volonté de servir la cause sioniste. Lorsque Cohen devint membre de la division diplomatique du Bureau international du Travail, Weizmann lui confia des missions de négociations, devant rester secrètes, avec les milieux égyptiens. Rencontrer à Genève un membre du B.I.T. n’était en effet en rien compromettant, pour quiconque, et permettait donc de nouer, en toute discrétion, des contacts avec l’Organisation sioniste. Dans la foulée de ses premiers contacts avec le leader sioniste, Cohen lui fit parvenir, à l’automne 1924, son projet de revue, que Weizmann approuva immédiatement. Fort de son soutien et de sa caution morale, Cohen rassembla les premiers collaborateurs et jeta les bases de la revue. Elle fut subventionnée de façon tout à fait conséquente par les fonds sionistes, Weizmann ayant accordé, dès avant la parution du premier numéro, mille livres sterling, somme importante pour l’époque. Par la suite, et jusqu’à l’extinction de la revue, les fonds sionistes en alimentèrent régulièrement les caisses.

La conception que se faisait Cohen de la Revue Juive, néanmoins, dépassait amplement le cadre strict du service de la cause sioniste. De sa revue, Cohen écrivait dans la lettre à Weizmann où il exposait son projet, qu’il voulait en faire « le centre intellectuel d’Israël renaissant »4. La revue lui permettrait d’allier les deux aspirations qui étaient siennes, promouvoir une renaissance du peuple juif et promouvoir le mouvement sioniste, l’une procédant de l’autre, et réciproquement. Albert Cohen exposa, dans une « Déclaration » placée en exergue du premier numéro de la Revue Juive, les objectifs et idéaux de la nouvelle publication. Ce texte, qui fut soumis à Weizmann et approuvé par lui avant sa publication, apparaît comme un véritable « manifeste du peuple juif ». Il s’agit donc d’un document capital, dans lequel, ainsi que dans le « Message » d’Einstein qui lui fait suite, se trouve explicitée la philosophie de la revue. « Nous rendrons compte de la pensée totale d’Israël dispersé et, sans préconiser GHUHODWLRQVDUWL¿FLHOOHVQRXVHVVDLHURQVGH trouver les points possibles de soudure réelle, d’inventer au grand jour une nouvelle et vivante unité israélite », annonce Cohen dès les premières lignes de son texte5. D’emblée est donc affirmé, pour la revue, un dessein unificateur, la volonté d’insuffler une unité nouvelle au peuple juif. La notion de peuple implique une notion d’unité, les juifs sont un peuple, mais pour des raisons historiques qui ont pour nom exil et dispersion, l’unité de ce peuple a été occultée. C’est cette unité oubliée que la Revue Juive se donne pour mission de faire rejaillir et d’exalter. « La Revue Juive est fondée par des hommes qui ont conscience d’appartenir à une race vivante dont l’œuvre 4. Cité in Jean BLOT, Albert Cohen, Balland, 1986, p. 100

spirituelle n’est pas encore achevée, qui a une tâche à remplir et qui doit travailler à la reconnaître »6. La renaissance de l’unité du peuple juif s’effectuera au travers de l’affirmation de ce qui, par-delà les frontières, manifeste partout l’existence d’une identité juive, c’est-à-dire la pensée juive, appelée par Cohen la pensée totale d’Israël. De cela, découlent directement deux caractéristiques de la Revue Juive. Elle sera, premièrement, une revue internationale, car, alors que le peuple juif n’existe plus qu’à l’état de diaspora, la Revue Juive sera ainsi susceptible d’atteindre la nation juive où elle se trouve, c’est-à-dire dispersée parmi les nations. La Revue Juive sera revue internationale « parce qu’elle sera l’organe de liaison des Juifs de tous pays ; parce qu’elle enseignera les Juifs aux Juifs »7. Deuxièmement, la Revue Juive aura une vocation intellectuelle clairement affirmée, puisque c’est ainsi qu’elle pourra mettre en évidence, cerner et analyser la pensée juive qui est l’émanation de l’âme d’Israël. L’étude de l’histoire du peuple juif permettra en particulier de dévoiler des pans entiers, ignorés par l’humanité, de cette âme : « Notre exploration du souvenir hébraïque nous permettra de découvrir, non point sans doute l’esprit juif, mais les esprits juifs, sédi- ments déposés par les âges sur la pensée et le cœur d’Israël errant »8. Revue internationale et revue culturelle, la Revue Juive sera alors à même de se faire, auprès de tous les juifs, l’organe de la renaissance spirituelle d’Israël.

La revue, en étant le reflet et le révélateur de la grandeur du peuple juif, de sa vitalité, de sa foi, de son activité, permettra un retour du 6. Ibid., p. 5 peuple juif à lui-même : « Pour les hommes de notre race, la Revue Juive sera l’occa- sion d’une reprise de conscience ; pour tous OHVHVSULWVOLEUHVODSRVVLELOLWpGHYRLUHQ¿Q l’âme d’Israël ». En conséquence, la revue sera également une revue littéraire, car dans la littérature, et plus généralement dans l’art, s’épanouit la pensée juive : « Nous aurons une esthétique puisque nous sommes une race. Une race est une LGpH IDLWH FKDLU >@ 4X¶LO QRXV VXI¿VH GH dire que, répudiant l’art pour l’art, nous ne croyons pas à la gratuité et nous n’osons pas admettre que l’on puisse créer et penser avec désintéressement »9.

Ainsi, pour Cohen, les dimensions intellectuelle et culturelle de la revue ne servaient aucunement d’alibi permettant de se couper de la vie du monde, des événements contemporains constitutifs de l’Histoire en devenir. Au contraire, la revue avait pour objectif la défense et l’illustration d’une conception de la situation et du rôle du peuple juif dans le siècle. Chez Cohen, la gestation de cette conception avait été favorisée par l’influence intellectuelle et politique de Weizmann, certes, mais aussi et surtout par celle d’André Spire. Celui-ci joua un rôle déterminant dans les heures initiales des deux vocations de Cohen, celle d’écrivain juif et celle de militant sioniste. Cohen rencontra Spire pour la première fois en 1917, lors d’un voyage de ce dernier à Genève. Spire, sa poésie en témoignait, clamait avec fierté son appartenance au peuple juif. En 1919, il fit paraître chez Grundig, à Genève, un recueil au titre évocateur, Poèmes Juifs. Un an plus tard, Cohen composa un volume de poèmes qui parut chez le même éditeur. Le titre révèle la filiation avec les vers de Spire : Paroles Juives

Comme l’écrit Denise Goitein-Galperin, dans Paroles Juives, Cohen, qui est de vingt-cinq ans plus jeune que Spire, se place souvent dans le sillage de son aîné10. Les deux recueils témoignent des mêmes interrogations, des mêmes conceptions de la religion et surtout de la même vision du peuple juif. Si la question de l’existence d’un Dieu suscite le doute et le déchirement chez Spire comme chez Cohen, chez les deux, également, la confiance inébranlable dans le peuple juif et son avenir est affirmée, martelée dans les poèmes. Pour Spire, le peuple juif est « le peuple ¿HUOHSHXSOHMXVWH8QSHXSOHVDLQWXQSHXSOH pur » et Cohen affirme en écho : « mon peuple de saints, mon peuple d’élus ». Plus qu’un retour à la foi, Spire et Cohen réclament un retour à la fierté du peuple d’Israël, un retour à l’affirmation de la dignité du peuple juif. Or ce retour passait par la remise en question, voire la négation de l’assimilation.

Ce double processus, Spire l’avait déjà intégré lorsque commença son amitié avec Cohen. Il avait été, en particulier, fortement influencé par la lecture de la nouvelle d’Israël Zangwill, Chad Gaya, publiée aux Cahiers de la Quinzaine par Péguy, « récit sobre et poignant qui conte l’his- toire d’un jeune juif vénitien déjudaïsé, pénétré de culture classique »11. Le récit s’achève par le suicide du jeune juif revenu chez son père à l’occasion du Seder : « Qu’elle était belle cette sérénité, cette TXLpWXGHGXSqUHFRQWUDVWDQWDYHFODYLH¿p- YUHXVHO¶HVSULWWRXUPHQWpGX¿OV3RXUTXRL donc les Juifs avaient-ils accepté l’Éman- cipation ? Pourquoi avaient-ils laissé tarir cette source d’énergie qui avait soutenu leurs 10. Denise R. GOITEIN-GALPERIN, André Spire et Albert Cohen : Convergences et Divergences, Université de Tel- DQFrWUHV"/H¿OVHXWVRLIGH'LHX/DYLH sans Dieu lui parut intolérable. Plutôt la PRUWª12.

Selon Spire, le sionisme était la voie dans laquelle les juifs devaient s’engager pour se soustraire à la néfaste aliénation qui les frappait, pour remédier à la dissolution de l’identité juive causée par l’assimilation. Participant à Bâle au congrès sioniste de 1911, il essayait de faire partager à sa mère son enthousiasme dans une lettre dont la conclusion claquait comme un manifeste : « Ce n’est pas de l’assimilation que j’attends notre régénération. L’Assimilation, c’est la mort. Le Sionisme, c’est la Vie »¹³.

Dans une remarquable étude, l’historien Michel Abitbol a montré que pour l’ensemble des israélites français de l’époque, l’assimilation tant décriée par Spire était la vertu première.

L’assimilation ne relevait pas du simple désir d’adhésion, d’adaptation à l’identité française. D’une manière beaucoup plus profonde et logique, elle était, « le résultat tangible et irréversible de la rencontre entre l’idéal des prophètes et l’esprit de 1789 »¹⁴. L’émancipation des juifs, corollaire de la Révolution, avait fait passer le judaïsme de l’état de nation à celui de religion. L’État-nation hérité de la révolution jacobine avait imposé un égalitarisme universaliste, l’émancipation supposait ainsi la relégation vers l’espace privé de toutes formes d’allégeances particularistes¹⁵.Au cours du dix-neuvième siècle, la référence à un 12. Cité in Michel ABITBOL, Les Deux Terres Promises, Les Juifs de France et le Sionisme, Olivier Orban, Paris, 1989, p. 112.

peuple et à une terre par-delà les frontières nationales s’affaiblit progressivement chez les israélites français. Les institutions et les pratiques juives changèrent de sens. Désormais dépouillées d’un dessein politique, elles se consacrèrent à des fins cultuelles, culturelles ou humanitaires. À la fin du siècle, la majorité des juifs français avaient opté pour la citoyenneté, au sens plein et irréductible du terme¹⁶.

Dans ces conditions, l’idée même de la création d’un État juif ne pouvait être appréhendée par les israélites de France que comme un retour en arrière et une régression. Pour eux, Théodore Herzl se trompait quand il prévoyait l’échec de l’assimilation. Plus, l’histoire du peuple juif était celle d’une éternelle minorité, certes persécutée, mais à qui, en France, la Révolution avait procuré une relative quiétude. Adhérer aux idéaux sionistes aurait été renier le passé des juifs de France. Argumentation qui est celle, par exemple, d’Alfred Berl : « Soyez une nation de prophètes parmi les nations, dit un texte hébreu qui exclut ainsi par anticipation la doctrine sioniste, c’est-à-dire n’essayez plus de constituer une nation distincte mais encadrez-vous, à titre non de juifs, mais d’hommes, parmi les autres peuples ; et, au milieu d’eux, confes- sez, sans les renier jamais, ces principes de la Révolution auxquels vous devez d’être rede- venus des égaux des hommes et des citoyens de vos patries natales »17.

Les thèses du fidèle lieutenant de Herzl, Max Nordau, qui dans ses écrits avait procédé à une critique acerbe des effets de l’émancipation et de l’assimilation, ne pouvaient manquer de troubler, voire épouvanter, les juifs de France.

Contemplant la situation des juifs d’Europe occidentale au début du vingtième siècle, Nordau faisait l’amer constat qu’ils avaient abandonné toute forme authentique d’unité et de solidarité et que, sous les dehors de liberté, l’asservissement social prévalait18. Il en venait à regretter le ghetto, dans lequel l’assujettissement extérieur garantissait, du moins, une liberté spirituelle intérieure : « Les juifs du ghetto vivaient, du point de vue moral, une vie de plénitude. Leur situa- tion extérieure était incertaine, souvent gra- vement menacée, mais intérieurement, ils parvenaient au développement complet de leurs particularités et leur vie n’avait rien de fragmentaire »19.

L’opposition résolue au sionisme, largement répandue, était relayée par des personnalités diverses, qui comptaient fréquemment parmi les leaders les plus influents des institutions représentatives de la communauté juive de France.

Parmi ces personnalités, la plus célèbre fut, au lendemain de la guerre, Sylvain Lévi. En 1918, il publia, dans Le Temps, un article relatif au voyage qu’il venait d’effectuer en Palestine. Il y écrivait que le judaïsme avait toujours été divisé en deux grandes inspirations : « L’une, inspirée de Moïse, tend à refouler le peuple juif dans son isolement ethnique ; l’autre, héritière des prophètes, tend une main fraternelle à l’humanité pour mar- cher de concert au-devant de la justice triom- phante »20. Le judaïsme français, lui, était pénétré de la seconde. Aussi, lorsque Lévi, en tant que membre du comité central de l’Alliance Israélite Universelle, fut convié à s’exprimer lors du débat 18. Alain DIECKHOFF, « Les logiques de l’émancipation et le sionisme », in Pierre Birnbaum, op. cit., pp. 171-172 19. Max NORDAU, Zionistische Schriften, Cologne et Leipzig, Jüdischer Verlag, 1909, 46, cité in Alain Dieckhoff, art.

du conseil suprême des alliés sur la Palestine en 1919, il y fit un exposé clairement antisioniste, où il dénonçait en particulier les dangers dont le sionisme était le vecteur. Selon lui, le sionisme introduisait notamment dans le monde juif une « double allégeance », expression qui signifiait que les juifs se verraient mis dans une situation trouble et ambiguë, dans laquelle ils auraient à se définir par rapport à leur patrie et par rapport au futur Foyer National en Palestine, et n’y parviendraient pas de manière claire et satisfaisante. Chez Sokolow et Weizmann, qui avaient également été invités par le conseil des alliés, les propos de Lévi suscitèrent stupeur et colère. Weizmann le traita publiquement de traître. Pourtant, lorsque Sylvain Lévi devint, le vingt-sept juin 1920, président de l’Alliance Israélite Universelle, loin de modifier ses positions, il les réaffirma. La fracture entre les juifs de France et les sionistes était donc patente, et aucune évolution ne semblait contribuer à la réduire. À l’heure où paraissait le premier numéro de la Revue Juive, l’opposition idéologique entre sionisme et assimilationnisme était aussi vivace que près d’un quart de siècle plus tôt, lorsque Herzl couchait cette réflexion désabusée sur son Journal : « Les juifs français ne nous sont absolument d’aucune utilité, en fait ils ne sont plus juifs du tout. Ils ne sont pas fran- çais non plus, ils deviendront probablement les chefs de l’anarchisme européen ». S’efforçant de transcender le clivage sionismeassimilationnisme, Cohen affirmait que les pages de la revue seraient grandes ouvertes à « ceux de nos frères ivres de disparaître dans le courant unitaire des nations qui les ont adoptés et qu’ils veulent aimer sans partage »21. Pourtant, immédiatement après cette phrase, Cohen souligne les dangers que peut à ses yeux représenter l’assimi lation : « Pour nous qui ne voulons pas du suicide et ne craignons pas de soumettre notre esprit aux lois infaillibles du sang, nous dirons aussi souvent TX¶LOOHIDXGUDOHVUDLVRQVGHQRWUH¿GpOLWpª. Le « suicide » dont parle Cohen n’est-il pas celui du juif qui, cherchant à se fondre dans le creuset de la nation au cœur de laquelle il évolue, tue ce qu’il y a d’authentiquement juif en lui ? Cohen reprend ici à son compte le précepte de Spire, « l’Assimilation, c’est la mort. Le Sionisme, c’est la Vie ».

Plusieurs articles de la revue s’attachent à dénoncer l’inanité des arguments antisionistes.

Dans le quatrième numéro, une longue chronique est consacrée à la justification et la promotion du sionisme. « L’objection la plus importante, la plus grave, demeure celle qu’opposent à l’idée natio- nale les partisans de l’assimilation. Pour nous, ces deux solutions sont complémentaires »²².

Complémentaires, parce que pour permettre aux juifs d’Europe Orientale de s’assimiler, comme l’ont fait ceux d’Occident, il faut d’abord « décon- gestionner les pays où les masses juives sont trop FRPSDFWHV SRXU rWUH SpQpWUpHV SDU O¶LQÀXHQFH environnante ». À cette fin, le sionisme est salutaire et constitue donc un préalable indispensable pour assurer une assimilation harmonieuse. Léon Blum est cité en exemple, qui déclarait, en 1925, au banquet offert par le Keren Hayesod de France en l’honneur de Weizmann : « Nous, Français, nous sommes très tran- quilles, très heureux en France. Mais est-ce que le sentiment de la communauté juive va être chez nous si complètement aboli par le sentiment de notre propre sécurité, que nous oubliions que, dans d’autres pays du monde, il y a des juifs qui ne vivent pas aussi heureux, aussi tranquilles que nous ?»23.

Aux détracteurs du sionisme qui lui reprochaient de substituer le concept de nation à celui de religion, les chroniqueurs de la Revue Juive répondent en affirmant que la religion équivaut, dans le cas du peuple juif, à une véritable nationalité. Les juifs sont définis comme constituant une « race historique », car la race ne crée pas la religion, mais c’est la religion qui crée la race.

Victor Jacobson, qui était délégué permanent de l’Exécutif à Genève et directeur du bureau politique sioniste à Paris, dans son « Esquisse d’une politique sioniste » développe à son tour des arguments qui justifient pour le sionisme le droit légitime de se réclamer de sentiments nationaux : « Le sionisme est avant tout un mouvement natio- nal. Il marque la volonté de renaissance d’un des plus vieux peuples que connaisse l’histoire »24.

Or, sous prétexte que les juifs n’avaient plus de territoire ni de gouvernement, ni même de langue propre qui soit commune à chacun d’entre eux, d’aucuns ont dénié aux sionistes le droit d’évoquer l’existence d’une nation juive. Pourtant, écrit Jacobson, les sionistes tiennent à affirmer dès l’abord le caractère essentiellement national du mouvement sioniste qui « est fondé sur l’indéra- cinable sentiment d’un grand nombre d’hommes d’appartenir à un groupe formé par l’Histoire, trempé par les vicissitudes du passé, et comme soudé par un espoir commun en l’avenir »25.

Mouvement de type nationaliste, le sionisme, s’empresse de préciser Jacobson, n’est affligé d’aucune forme d’agressivité. Au contraire, il se veut un facteur de paix. Cette dernière aspiration du sionisme est particulièrement développée dans le « Message » d’Albert Einstein, qui, dans le premier numéro de la revue, suit la « Déclaration » de Cohen. Einstein fonde son raisonnement sur 24. Victor JACOBSON, « Esquisse d’une politique sioniste », l’idée que l’existence de nationalités diverses engendre des nationalismes antagonistes et doit par conséquent être considérée comme un malheur. Nietzsche disait que l’une des caractéristiques du peuple juif est de connaître et de pratiquer « la subtile utilisation du malheur »26. Or, force est de constater que les juifs sont traités, de par le monde, comme un groupe national nettement caractérisé, « Il faut donc que les Juifs uti- lisent leur nationalité. Qu’ils l’utilisent pour le bonheur général ». Puisque la disparition de la « nationalité » juive paraît impossible, du moins dans l’immédiat, il faut donc que les juifs en justifient l’existence et la rendent créatrice. En cela, le sionisme peut aider les juifs « en leur rappe- lant un passé fait de gloires et de douleurs, en présentant à leur regard un avenir plus sain et plus digne, il les amène à se méconnaître moins et à prendre courage. Il leur rend la force morale qui leur permettra de vivre et d’agir plus noble- ment. Il ôte de leur âme un sentiment inexcusable d’humilité exagérée [...] ». Surtout, le sionisme permet de créer en Palestine un centre de vie spirituelle juive, il procède d’un élan de résurrection morale. « Voilà pourquoi le sionisme, mouvement HQ DSSDUHQFH QDWLRQDOLVWH D HQ ¿Q GH FRPSWH bien mérité de l’humanité ». Plusieurs articles, notamment un long rapport sur la colonisation agricole, font état, dans la Revue Juive, de l’œuvre des sionistes en Palestine. Si les progrès de la situation matérielle démontraient la viabilité économique du sionisme, le retour du peuple juif ne pouvait se limiter à une entreprise de colonisation économique.

Sur la Terre Promise, l’esprit d’Israël devait se déployer et, dans sa « Déclaration », Cohen était fier de pouvoir annoncer l’ouverture prochaine d’une université à Jérusalem. L’inauguration de

celle-ci fut longuement relatée dans deux articles parus dans les second et troisième numéros de la revue. Dans ces articles, se trouvaient, d’une part, détaillés l’histoire de la création de l’Université Hébraïque et le rôle qu’avait joué l’Organisation sioniste mondiale ; d’autre part, étaient exposés les desseins que l’Université entendait servir. Dans le discours qu’il prononça en 1918 à l’occasion de la pose de la première pierre, Chaïm Weizmann faisait remarquer qu’il pouvait sembler paradoxal, dans un pays presque entièrement vide de population, dans un pays qui avait besoin de tout, et en premier lieu des choses les plus élémentaires, routes, fermes, charrues, que les sionistes entreprennent de créer « un centre de développement spirituel et intellectuel ». Mais ce n’était là un paradoxe que pour « celui qui ne connaît pas l’âme juive ». En effet, ce n’était que lorsque l’esprit des juifs pourrait exercer pleinement son activité qu’alors, les juifs seraient aptes à répondre aux problèmes sociaux et politiques qui se posaient en Palestine.

À la suite des articles consacrés à l’Université Hébraïque, la Revue Juive publiait plusieurs messages de sympathie rédigés à l’occasion de l’inauguration par des personnalités françaises – Léon Blum, Édouard Herriot, Albert Thomas, Paul Painlevé, Charles Gide – ou étrangères – Tagore, Einstein, Freud. L’ouverture de l’Université de Jérusalem eut un impact profond sur l’opinion internationale et les communautés juives. La teneur des messages relayés par la Revue Juive montre qu’elle était perçue comme le symbole de la réussite sioniste en Palestine.

En France, la nouvelle de l’ouverture de l’Université fut à l’origine du ralliement du rabbinat aux thèses sionistes. Le Grand Rabbin de France, Israël Lévi, s’était personnellement rendu en voter à son retour par l’assemblée générale des rabbins de France une motion invitant les juifs à participer activement à l’œuvre de reconstruction de la Palestine juive. Dans le même élan, il fonda l’Œuvre Palestinienne des Juifs de France – Tehiyyat Haaretz – pour recueillir des fonds destinés à la Palestine. Cela marquait une évolution sensible des sentiments du Grand rabbin à l’égard du sionisme, qu’il avait vivement critiqué lors du sermon du Kippour, en 1920. À l’occasion de la Pâque juive, en 1926, l’appel du Grand rabbin fut lu dans toutes les synagogues de France.

Les initiatives d’Israël Lévi contribuèrent à rallier l’opinion juive française au sionisme et, en 1930, la plupart des rabbins de France collaboraient activement aux comités locaux du Keren Kayémeth LéIsraël27. * * * Malgré sa fondamentale importance, le sionisme ne constitue pas le seul centre d’intérêt de la Revue Juive. Cohen lui assignait pour objectif de s’intéresser, pour les répercuter, à tous les aspects de la vie juive et du peuple juif. « Notre beauté est de nous donner aux nations – non de devenir une petite tribu discutaillante, intolérante et égo- ïste », écrivait-il en janvier 1922 à André Spire28.

Aussi, outre les nombreux articles concernant le retour des juifs vers Sion, les chroniques et documents informant avec précision les lecteurs sur la situation des juifs, tant politique que sociale, de par le monde et bien sûr en Palestine, la revue contient maints articles, chroniques ou comptes 27. Michel ABITBOL, op. cit., p. 133 28. Cité in Denise R. GOITEIN-GALPERIN, « Albert Cohen, le Peuple juif et le Sionisme dans sa Vie et son Œuvre », Actes du Colloque International sur le thème Les

rendus d’ouvrages, qui mettent en valeur les différentes facettes de la pensée juive ou « âme d’Israël ». Un facteur d’unité recouvre l’éclectisme des publications de la Revue Juive. Pour reprendre les termes de Denise Goitein-Galperin, le « noyau central [est] le sens de la mission du peuple juif au monde, perçue dans une perspec- tive qui se déclare résolument moderne et de por- tée universelle »29.

Pour éclairer le sens de cette mission, nombre d’intellectuels furent sollicités : artistes, écrivains, philosophes, historiens. Paul Morand, qui avait été contacté pour faire paraître une nouvelle, se déclarait prêt à collaborer à la revue.

Avant de se lancer dans la rédaction, il écrivit à Cohen pour lui demander des éclaircissements.

Dans une lettre en date du vingt-neuf novembre 1924, Cohen répondit à Paul Morand : « Vous me demandez si votre nouvelle doit avoir un héros ou une héroïne juifs. Si possible, oui ». À la lecture de cette phrase, l’un des biographes de Cohen note : « Il semble que l’on parvienne ainsi à deux critères : ou bien l’auteur est juif, ou bien son sujet. Un juif parle de ce qu’il voudra : psy- chothérapie ou physique nucléaire ; ou bien un non-juif parle des juifs »30.

Le procédé relève du facteur d’unité et surtout de la portée universelle que Cohen souhaitait conférer à la Revue Juive. Sa démarche n’est sans doute pas sans lien de parenté avec celle de Montaigne. Dans les Essais, celui-ci s’appuie sur les catégories aristotéliciennes de la substance et de l’accident, avec l’idée qu’à force de dépeindre l’accident par l’introspection, il finira par dépeindre la substance, « la forme entière de l’humaine condition ». En composant la Revue Juive Cohen n’adopte-t-il pas une attitude intellectuelle analogue visant, elle, à fonder dans un premier temps une connaissance de ce qu’est « la forme entière de la condition juive », pour, dans un second temps, expliciter l’apport de cette condition à « la forme entière de l’humaine condition » ? L’idée d’une analogie avec Montaigne peut être accréditée par la présence dans le quatrième numéro de la revue d’un article de Léon Brunschvig intitulé « Le moment historique de Montaigne ».

Quoi qu’il en soit, l’extrême diversité des articles de la revue témoigne de la volonté de refléter à la fois la diversité et la spécificité de l’apport juif au monde. On y trouve, entre autres, des poèmes de Max Jacob, une « Défense de l’aspect qu’assume l’Idée dans les langues sémitiques » par Louis Massignon, un long essai d’André Spire sur le jeune poète-philosophe juif Henri Franck, une réflexion de Jacques de Lacretelle sur son propre roman, Silbermann, des textes de et sur Martin Buber, des textes inédits de Proust, décédé en 1922, un article d’Einstein « Géométrie non euclidienne et physique », etc. Dans « Résistances à la psychanalyse », Sigmund Freud s’attache longuement à justifier le bien-fondé de ses théories, en démontrant que les critiques concernant les fondements de sa démarche ne relèvent pas de la science, mais de l’inertie des milieux médicaux « formés à n’attacher d’importance qu’à l’ordre anatomique, physique ou chimique. Et c’est parce qu’ils n’étaient pas préparés à reconnaître l’ordre psychique qu’ils l’accueillirent avec indif- férence ou hostilité »31. Son propos ne se rattache qu’à l’extrême fin, dans la conclusion, à la question juive. Freud y soulève la question de savoir si sa qualité de juif a joué un rôle dans l’élaboration des thèses de la psychanalyse : « Ce n’est peut-être pas un simple hasard que le promoteur de la psychanalyse se soit

trouvé être juif. Pour prôner la psychanalyse, il fallait être amplement préparé à l’isolement auquel condamne l’opposition, destinée qui, plus que toute autre, est familière au Juif »32 Judéité et système de pensée sont donc, selon Freud, étroitement associés. Le fait d’être juif est un prédicat qui conditionne la pensée et en détermine, au moins en partie, l’essence, pour aboutir à ce que Cohen nomme la « pensée juive » caractéristique du peuple d’Israël. C’est cette pensée que la Revue Juive se proposait de cerner pour la présenter au monde.

Lorsque la Revue Juive cessa de paraître, elle comptait près de cinq mille abonnés et était distribuée dans une quarantaine de pays. Cohen impute la mort de sa revue à des « intrigues » sur lesquelles il n’y a guère lieu de s’étendre si ce n’est pour dire qu’elles entraînèrent, semble-t-il, l’arrêt des subventions sionistes33. Il faut plutôt souligner l’originalité de l’expérience de la Revue Juive, de son rôle, au travers de la mobilisation d’intellectuels, dans le débat politique et dans l’af- 32. Ibid., p. 219. 33. Entretien accordé à Jean-Jacques Brochier et Gérard Valbert, Le Magazine Littéraire, art. cit., 9. Voir aussi Gérard VALBERT, Albert Cohen, le Seigneur, Grasset, Paris, 1990, p. 207. fermissement du mouvement sioniste. Originalité de son rôle, également, dans l’émergence d’un intérêt renaissant pour le concept d’identité juive.

La Revue Juive porte en germe le double engagement qui fut celui de la vie d’Albert Cohen : engagement au service de la cause sioniste, dans le siècle, et engagement littéraire, dans la célébration de son peuple, les deux étant chez lui indissociables, parce que participant d’un même idéal.

Pour inscrire au frontispice de son œuvre, il faut, assurément, à la définition sarcastique de l’écrivain engagé qu’il dressait à la fin de sa vie, préférer celle qu’il livrait dans les premières pages de la Revue Juive : « Nous qui ne croyons pas que l’on puisse faire œuvre en s’enfermant dans le palais clos, sans germes, sans fanges de la littéra- ture ; nous, décidément incapables de sépa- rer la pensée de l’action, de comprendre cette séparation, avons-nous besoin de dire que nous nous garderons d’ignorer les aspects quotidiens et éternels de l’événement juif ? Et non seulement. Mais encore de l’événement humain. » Texte initialement paru dans les Cahiers Albert Cohen n° 5, 1995.

↩ Albert COHEN, Cantique de Sion, Revue Juive, Librairie et de l’histoire, de l’écriture et du siècle. La brièveté du temps de parution de la revue – six numéros publiés de janvier à novembre 1925 – n’enlève rien à sa richesse. Elle fut un foyer de réflexion sur l’identité juive, un creuset dans lequel Cohen et ses collaborateurs souhaitaient opérer l’alchimie d’une revitalisation de cette identité. En conséquence, la Revue Juive fut aussi un lieu de débat et de réflexion politique. L’expression d’une conception renouvelée de l’appartenance au peuple juif devait permettre de fonder et légitimer un projet politique historique, le sionisme, aboutissant LQ¿QH à la création d’un État juif.
↩ Lettre inédite communiquée par Mme A. Spire à Denise R. GOITEIN-GALPERIN, op. cit., p.
↩ Michel ABITBOL, op. cit., p.
↩ Pierre BIRNBAUM (direction de), Histoire Politique
↩ Dominique SCHNAPPER, « Les juifs et la nation », in Pierre Birnbaum, op. cit., p. 300.
↩ RJ, numéro 4, juillet 1925, Chroniques (anonymes),