Au lendemain de la Shoah, en réponse à la tentative d’extermination du judaïsme, un groupe d’intellectuels juifs développent dans l’Hexagone une expérience spirituelle inédite, connue sous le nom d’École de pensée juive de Paris. Elle est ainsi dénommée suite à une boutade lancée par Vladimir Rabi plusieurs années après ses débuts et ce nom est entériné par Emmanuel Levinas dans une revue, Les Cahiers de l’AIU1. De cette démarche, le Colloque des intellectuels juifs de langue fran- çaise (CIJLF) et l’École Gilbert-Bloch d’Orsay furent l’illustration. Encore trop peu étudiés malgré la richesse des réflexions abordées, ces colloques de haut niveau, animés par des intellectuels juifs, furent des rencontres parisiennes2 régulières entre 1957 et le début du XXIe siècle, les thèmes proposés étant le plus souvent liés à l’actualité et reposant sur les textes de la tradition juive et sur leurs questionnements. Leur succès fut grandissant. Mais à la fin des années soixante-dix, l’immigration en Israël après la guerre des Six Jours de penseurs juifs siégeant au comité chargé de sa préparation ainsi que la crise du modèle intellectuel mis en place après la Seconde Guerre mondiale, entamèrent son rayonnement. Ces rencontres restent néanmoins une référence pour appréhender la figure de l’intellectuel juif en France, car elles permirent la naissance d’un nouveau type de penseur formé simultanément aux sources de la tradition et spécialiste des philosophies grecque et allemande, ce dont témoignent encore des initiatives culturelles juives de la France contemporaine.
Depuis sa création en 1957 et jusqu’en 2004, date de la dernière rencontre3, il s’est passé près d’un demi-siècle au cours duquel le Colloque des intellectuels juifs de langue française est devenu une véritable institution de la judaïcité française.
Ce rendez-vous régulier, qui permit de voir le degré d’ouverture d’une élite juive à la modernité, suscita de nombreuses espérances au moment de sa création, inaugurant dix années glorieuses, jusqu’aux années soixante-dix qui marquèrent un certain essoufflement de cette expérience4.
L’espérance après la Shoah Loin d’avoir mis un terme à la richesse identitaire et culturelle juive européenne, le génocide des Juifs a entraîné un bouleversement existentiel dans leur histoire. Dans l’Hexagone, la référence à la Shoah, ressentie comme un échec de la modernité, est devenue un élément majeur de l’identité contemporaine et constitue après 1945 une réalité incontournable autour de laquelle s’élaborent des questionnements fondamentaux.
La réconciliation de la pensée juive et de l’humanisme Sandrine Szwarc
Que pouvait-il arriver après la volonté d’anéantir un peuple, une religion, une culture, une pensée ?
Dans ce contexte et au regard de la « catastrophe » si proche encore, les intellectuels qui décidèrent de fédérer un groupe de réflexion se donnèrent pour ambition de puiser dans les textes juifs des réponses à la destruction des Juifs d’Europe, engageant les questionnements que chacun pouvait se poser. Ils voulaient aussi prouver que le judaïsme européen n’avait pas disparu et qu’il était capable de renaître de ses cendres plus éclatant que jamais.
Par ailleurs, ces intellectuels, des universitaires, philosophes, historiens, mathématiciens, médecins, artistes, ou rabbins, cherchaient également à redéfinir leur appartenance au judaïsme. En participant aux CIJLF, ils s’engageaient dans la voie du ressourcement. Enfin, alors que la Shoah avait décimé les principaux cadres de la communauté juive de France, l’heure de la Libération fut également celle de la reconstruction spirituelle du judaïsme français et de la formation de nouvelles personnalités charismatiques pour la guider.
Les débuts Le vendredi 24 mai 1957, soir de Shabbat, le premier Colloque des intellectuels juifs de langue française eut lieu. Les initiateurs de la réunion ne savaient pas encore qu’ils venaient de fonder un rendez-vous fondamental dans la vie culturelle juive française contemporaine.
En effet, la première rencontre d’intellectuels juifs se produisit fortuitement dans une maison de l’Œuvre de Secours à l’Enfance (OSE), à Versailles. Une vingtaine de personnalités juives comme Edmond Fleg, André Neher, Éliane Amado Lévy-Valensi, Léon Askenazi dit Manitou, Vladimir Jankélévitch, Emmanuel Levinas ou Jean Wahl avaient été réunies sous l’égide de la Edmond Fleg, qui présidait alors la Section fran- çaise du CJM, avait signé les invitations, aidé du directeur du Bureau parisien Armand Kaplan, qui permit sa réalisation. L’âme et le fondement de la rencontre revenaient à André Neher et Emmanuel Levinas qui avaient déterminé les thèmes abordés. La réunion voulait inaugurer la réconciliation des intellectuels juifs se voulant du côté de l’universel avec la tradition juive, non pas considérée comme un particularisme confessionnel, mais comme une pensée recevable par les Juifs et aussi par ceux qui ne l’étaient pas.
Chacun d’eux participa aux discussions, sans thème précis, sinon celui de s’intéresser au sens de l’histoire des Juifs et de répondre à la question ontologique : qu’est-ce qu’être juif après la Shoah ? Plus tard, ce « noyau versaillais », puisque la première rencontre avait eu lieu à Versailles, décida de structurer les réunions par la création d’un comité préparatoire, présidé à ses débuts par le professeur André Neher puis, par la suite, par Jean Halperin. Le Colloque des intellectuels juifs de langue française était né.
Les facteurs de son succès Un ensemble de facteurs permirent la création du Colloque des intellectuels juifs de langue française et sa pérennité. Différents catalyseurs historiques, spirituels et politiques furent à l’origine de son succès. Pendant la Seconde Guerre mondiale, des intellectuels juifs exclus de l’université en raison des mesures antijuives avaient pris l’habitude de se retrouver. L’idée de ces réunions revenait à Léon Algazi et Aron Steinberg, tous deux membres du Congrès Juif Mondial, qui décidèrent de rééditer l’expérience après la Shoah pour permettre à des érudits juifs de trouver un lieu qui serait propice à la réflexion, mais qui serait aussi
nements qui avaient précédé incitait l’intellectuel juif à s’interroger et à s’exprimer. Il fallait pallier une carence : la démission de l’intellectuel juif en tant que juif, son absence de réflexion autour de valeurs religieuses, morales et culturelles juives.
Lors de la tenue du deuxième Colloque, le 28 septembre 1959 dans l’après-midi, alors que celuici se concluait, André Neher déclara ce qui peut apparaître comme l’acte officiel de sa création :
Je voudrais qu’il fût entendu que maintenant ces rencontres des intellectuels juifs sont devenues une bonne habitude. Ce qu’il en sortira, nous n’en présumerons pas, mais je suis certain, quant à moi, qu’il ne peut en sortir que du bien. Je crois que si le judaïsme, français, américain, et en général, se trouve dans l’état où il est, état que je ne veux pas qualifier, cela est dû à ce qu’il est amputé de ses intellectuels.
Les intellectuels juifs travaillent dans tous les domaines, avec des succès considérables ; ils sont utiles dans tous les domaines de la pensée, de la science, et le judaïsme reste pauvre intellectuellement. Si nous sommes là, si nous pouvons de nouveau être réunis, peut-être et même sûrement réussirons-nous à remédier à cette pauvreté intellectuelle et spirituelle des judaïsmes de l’Occident.5 Rédigeant la préface de la publication rassemblant les actes des trois premiers CIJLF, André Neher tentait une première définition de la rencontre :
Les Colloques [écrivait-il] ont donc passé rapidement de l’approche expérimentale à celle de la maturité que je n’hésiterais pas à qualifier de doctrinale. Ils ont été les lieux de débats, d’échanges, de dialogues. Associant les thèmes des méditations éternelles aux problèmes urgents de l’action intellectuelle et politique accrochant les réflexions individuelles, spontanées, diversifiées, à l’exégèse philosophique et théologique de textes bibliques et talmudiques traditionnels ; coordonnant les phases proprement intellectuelles à des moments de détente précieux et sympathiques, les Colloques ont acquis une sorte de dynamisme liturgique, par lequel ils rendent, au sein du judaïsme contemporain, un témoignage exceptionnel.6 Dans ce paragraphe semblaient parfaitement formulées les grandes orientations que les premiers participants au CIJLF souhaitaient lui insuffler : approche doctrinale des thèmes abordés, communications suscitant le débat et l’ouverture au dialogue, rapprochement de la réflexion philosophique universelle et des textes bibliques traditionnels ainsi que la coordination de phases de réflexion ardue à des moments conviviaux de détente.
Il est difficile d’imaginer le succès remporté par les Colloques qui se succédèrent annuellement, puis tous les deux ans, soit au total quarante rencontres jusqu’au début du XXIe siècle.
Au-delà de ce bon mot de Josy Eisenberg, président de séance : « Je suis content d’être président, c’était la seule manière pour moi de m’assurer que j’aurais une place ! », l’on peut s’interroger sur les raisons d’une telle affluence.
Ces rencontres voulaient témoigner de l’universalisme du judaïsme, une religion que l’on avait voulu faire disparaître à Auschwitz. Le philosophe David Kessler, fervent intervenant du rendez-vous dans les années quatre-vingt-dix, s’interrogea au cours d’une analyse des vingt-cinq premiers Colloques sur ce qui avait permis à ces participants d’accepter le principe d’une telle rencontre Pour lui aussi les bouleversements occa
sionnés par la Shoah en avaient justifié la nécessité. Et, il citait Vladimir Jankélévitch, membre du noyau versaillais, qui exprimait ce déchirement :
Nous ne sommes pas ce que nous étions avant, il y a des mains que nous ne serrons plus, des pays où nous n’allons plus, des choses que nous ne faisons plus, des paroles mêmes que nous ne prononçons plus, et ce n’est pas seulement négatif, c’est aussi une adhésion à des valeurs que nous ne reconnaissions pas.
Vous savez bien que c’est une des raisons pour lesquelles nous sommes toujours aussi nombreux à une séance du CJM, beaucoup d’entre nous n’avaient pas conscience du judaïsme.7 Le Colloque des intellectuels juifs de langue française puisait une partie de sa légitimité dans la rupture occasionnée par les événements de 1933-1945 qui, par la situation de paria faite à l’individu juif, traduisaient un échec de « l’êtrejuif-en-Europe ». Les penseurs instigateurs de la première rencontre d’intellectuels juifs ne pouvaient qu’en prendre acte. Ils devaient ainsi apprendre à se redéfinir sur le mode identitaire, à se repositionner en faveur de leur judéité.
Les participants au Colloque Les animateurs du Colloque discutaient de thèmes liés à l’actualité à la lumière des sources juives et de leurs questionnements devant un public de « perplexes », selon le terme d’Edmond Fleg.
La préface d’André Neher à la première publication des Colloques constitue une donnée cruciale pour comprendre les raisons qui sous-tendaient l’entreprise. En une formulation devenue célèbre, Neher écrivait :
Longtemps, l’intellectuel juif a fait figure d’enfant perdu du judaïsme. Dans tous les chantiers, il était à la tâche ; sur tous les champs de bataille, il menait la lutte ; dans les combats les plus louables et les plus périlleux, il constituait l’avant-garde, mais c’étaient les chantiers, les arènes, les risques où les responsabilités humaines les plus diverses se trouvaient engagées, sauf une : celle, précisément, du judaïsme.8 L’attitude observée alors par ces intellectuels juifs relevait soit de l’indifférence, car « confronté avec sa condition juive, l’intellectuel juif réagissait au mieux par un mouvement d’humeur ou d’indifférence », soit de réactions plus virulentes avec « au pire, une psychose morbide de mépris ou de haine ». À la racine de ces attitudes, André Neher décelait ainsi de l’ignorance exprimée sous plusieurs formes : « ignorance subjective de ce que pouvait et devait signifier en chaque personne, les quatre coudées irréductibles de l’âme juive ; ignorance objective des valeurs religieuses, morales, culturelles, politiques d’un judaïsme aux portes duquel on ne venait jamais frapper pour l’interroger sur son sens ». Et le penseur de fustiger cette attitude : « On donnait le meilleur de soi-même à toutes les philosophies du monde, mais on n’avait ni le temps, ni la curiosité, ni le courage d’imaginer le judaïsme autrement que sous le masque que lui prêtaient les préjugés, les partis pris, les topiques séculaires ».9 Arnold Mandel, avec plus de sévérité encore, dénonçait ce que l’on peut définir comme une sorte d’anticléricalisme juif de la part de ces érudits qui tentèrent une sécularisation des matières juives :
En fin de compte, nous sommes arrivés à avoir en face de nous une sorte d’élément juif [...] totalement déjudaïsé, ayant complètement perdu, non seulement toute expérience affec- 8. Jean Halpérin, Éliane Amado Lévy-Valensi, La conscience
tive, mais même toute espèce de point de repère [...] et cela a donné, en dernier lieu, enfin, après toute la lignée de déperdition, ces exégètes froids, qui étaient juifs, et qui quelquefois rencontraient ou même choisissaient des matières juives dans leurs travaux d’érudition, et les traitaient avec cette objectivité du tout, qui indiquait avant tout, que cela fût conscient ou non, une totale absence de liens de responsabilité, de leur part, pour cette matière.10 Un des objectifs de la première rencontre fut ainsi de tenter une réconciliation entre les intellectuels de tout bord, mais aussi une réconciliation des intellectuels juifs avec leur judaïsme. Il était audacieux de rassembler dès le départ deux univers qui s’ignoraient en France depuis trop longtemps, celui du judaïsme religieux, dépositaire de la pensée et des valeurs juives traditionnelles, comptant nombre de maîtres formés à l’université en particulier à l’école de Jacob Gordin11, mais ayant aussi parfois, faute d’interlocuteurs suffisamment exigeants, tendance à la complaisance et à l’apologétique ; et celui des intellectuels juifs, se voulant avant tout des hommes formés aux philosophies grecque et allemande.
Pendant plusieurs dizaines d’années, ces rencontres furent le lieu privilégié où la pensée juive 10. Ibid. p. 92. 11. L’inspirateur de cette expérience fut incontestablement Jacob Gordin (1896-1947), né non loin de Saint-Pétersbourg et ancien membre de l’Académie allemande pour la Science du Judaïsme de Berlin, la célèbre Akademie für die Wissenschaft des Judentums, qui inspira profondément les intellectuels juifs de l’après-guerre en France où il séjourna à partir de 1933. La figure de Jacob Gordin resta ainsi tutélaire et marqua ce courant orienté vers une double fidélité vouée à la fois au judaïsme et à la philosophie, en se consacrant à la formation spirituelle traditionnelle, ressourcée à la modernité, proclamait ouvertement ses valeurs et tentait d’apporter des réponses aux interrogations que la collectivité juive se posait en diaspora. Les thèmes des rencontres retenus, partant du judaïsme comme particularité, permettaient de répondre à des préoccupations relevant de questionnements universels. Les sujets de réflexion du Colloque tournaient autour de la conscience juive, d’Israël et de la diaspora, à ses débuts tout au moins. Leurs thématiques ont évolué au fil des années vers des sujets plus généralistes afin de permettre une ouverture et d’attirer un public plus nombreux. En effet, alors que pendant longtemps, le choix des sujets était « judéocentré » - « Le Shabbat dans la conscience juive », « La solitude d’Israël », « Jérusalem, l’unique et l’universel » -, on a pu par la suite percevoir une évolution - « Les Soixante-dix nations », « L’idée d’humanité », « Le quant-à-soi » .
Lors des premiers CIJLF, les intellectuels se sont efforcés de réfléchir à l’ensemble des interrogations développées en y apportant les réponses les plus urgentes et les plus brûlantes pour un groupe juif vivant en diaspora. On a ainsi vu dialoguer – et s’interpeler - des représentants de toutes les facettes du monde juif quel que fut leur degré de pratique religieuse : des sionistes (André Neher) et des non sionistes (Wladimir Rabi, Richard Marienstras), des grands rabbins (Jacob Kaplan, Meyer Jaïs) et des laïcs (Albert Memmi, Vladimir Jankélévitch), des athées marxistes (Robert Misrahi) et des anticommunistes (Arnold Mandel), des universitaires célèbres éloignés de la communauté (Raymond Aron, Jacques Derrida, Georges Friedmann), sans oublier des universitaires israéliens (Élie Barnavi). Cet échange d’idées entre des person-
ser le judaïsme. Il permettait surtout d’enrichir la réflexion de ces différentes tendances.
Les intervenants étaient sélectionnés avec d’infinies précautions par le comité préparatoire.
Les orateurs du Colloque étaient des universitaires, des professeurs, des philosophes, des écrivains, des scientifiques, des artistes et des rabbins. L’écrasante majorité était faite d’hommes, les femmes ne représentaient que 8 % du total.
Quel était le rapport numérique des Séfarades récemment arrivés en France en regard des Ashkénazes ? Face à ces derniers, il y avait une minorité de Juifs séfarades, environ un tiers du total des orateurs. On les comptait en plus grand nombre dans le public.
On l’a dit, la pensée dite universelle était ainsi évaluée selon les critères de la conscience juive.
Ce qui signifie que la connotation hébraïque de tout concept était requise, en premier lieu, comme vérification obligée de toute vraisemblance intellectuelle. Dès lors, la comparaison avec des notions analogues dans d’autres registres culturels, en particulier l’univers de la tradition chrétienne, se faisait d’autant plus assurée et féconde.
Edmond Fleg, figure marquante du judaïsme français et instigateur du Colloque, avait créé, après la Libération, avec l’historien Jules Isaac, les Amitiés judéo-chrétiennes sous la présidence de Jacques Madaule. Le grand rabbin Jacob Kaplan, l’un des participants qui collaborèrent activement à la reconstruction du judaïsme français, fut un acteur de premier plan de ce rapprochement. Il assista, en 1947, à la conférence de Seelisberg12 et joua aussi un rôle majeur dans le dénouement de 12. Réunissant 70 personnalités venues de 17 pays, cette conférence s’est tenue dans le village de Seelisberg en Suisse « l’affaire Finaly »13. C’est ainsi que les liens entre les intellectuels juifs du Colloque et les intellectuels issus du monde chrétien furent nombreux.
Ils étaient recherchés par le comité préparatoire.
Le dialogue judéo-chrétien était au centre de leurs préoccupations. C’est pourquoi de nombreux amis non juifs, liés aux Amitiés judéo-chrétiennes ou au monde protestant notamment, intervenaient au Colloque. Citons parmi d’autres, côté chrétien, un intellectuel comme Jean-Marie Domenach, fidèle du Colloque. Avant même la création de la rencontre, ces intellectuels avaient participé à d’autres expériences. En 1954, Edmond Fleg et Jacques Madaule avaient dirigé au centre culturel protestant de Cerisy, un colloque intitulé « L’État d’Israël, son rôle, sa mission ». Le même Jacques Madaule, proposa en 1955, dans le même cadre, un colloque sur « La mission historique d’Israël ». Parallèlement au CIJLF, d’autres intellectuels juifs comme Raymond Aron, Annie Goldmann ou Jacques Derrida par exemple furent présents à Cerisy.
Une comparaison peut être par ailleurs esquissée avec le Centre catholique des intellectuels français, autre laboratoire de la pensée dans la seconde moitié du XXe siècle. Elle permet de mieux saisir la spécificité du Colloque. Le Centre catholique était, lui, soucieux d’élever la culture profane au niveau de la culture religieuse : il cherchait à faire dialoguer modernité et christianisme. Les deux expériences néanmoins, permirent la naissance d’un nouveau type d’intellectuel : le penseur religieux, juif ou chrétien.
La Guerre des Six Jours, le tournant La Guerre des Six Jours en 1967, puis l’émigration vers Israël de personnalités charismatiques du comité préparatoire dont André Neher, Éliane Amado Lévy-Valensi, Henri Atlan, Benno Gross ou Léon Askenazi laissa cette scène intellectuelle quelque peu esseulée.
Par ailleurs, l’idée initiale qui garantissait le succès de la rencontre commençait à s’étioler.
Notamment, avec l’arrivée de penseurs juifs séfarades, venus d’Afrique du Nord essentiellement, qui avaient déjà été initiés à la « culture médiévale judéo-arabe » selon l’expression de Léon Askenazi. En s’intégrant au groupe des Juifs en France, ils inventèrent de nouvelles expressions de l’identité juive éloignées du franco-judaïsme, mais aussi des formes traditionnelles d’attachement à la religion qu’ils avaient connues dans leur pays d’origine. Pour un grand nombre d’entre eux, la solidarité avec l’État d’Israël ou encore la mémoire du pays quitté semblaient se substituer aux critères classiques de définition de l’identité juive comme le respect des commandements religieux ou l’étude des textes sacrés.
Au même moment, dans les années soixantedix et quatre-vingt, d’autres lieux où s’élaboraient de nouvelles méthodes de réflexion furent ouverts et lui firent concurrence, autour notamment du Collège des Études juives, de la revue Pardès, puis plus tard de l’Institut universitaire d’études juives Élie Wiesel.
Seule la « Leçon talmudique » – une illustration du thème du Colloque d’après un texte extrait du Talmud –, prononcée par le charismatique philosophe Emmanuel Levinas, conservait son public régulier. Après la dernière intervention du philosophe en 1991, le Colloque des intellectuels juifs de langue française, sans perdre sa renommée, était devenu un rendez-vous qui passait années passant, le modèle de l’intellectuel juif réconciliant son judaïsme et sa connaissance de la philosophie se fit plus rare alors qu’apparaissaient des intellectuels versés dans l’un ou l’autre de ces domaines. Entre un rabbin formé aux sources de la Tradition, et des universitaires dont la religion juive n’était qu’accessoire, entre les représentants de franges opposées du judaïsme français, le dialogue devenait chaque année plus difficile.
Dès sa création, le CIJLF se voulut à l’origine d’un nouveau type d’intellectuel juif, vivant sur un mode apaisé entre sa condition juive et sa formation universelle. Il était par ailleurs, celui qui ne pouvait être absent de la scène où souffraient des Juifs. Mais la symbiose judéo-universelle que les intellectuels juifs de l’après-guerre avaient souhaité inaugurer au sein du Colloque des intellectuels juifs de langue française laissait place à une autre définition de l’identité juive, en devenir au début du XXIe siècle, dont l’élément le plus significatif pourrait être l’abandon du rêve israélite et de son universalisme oublieux de la condition juive, au profit d’un retour à l’identité juive. Ni franco-judaïsme, ni identité séfarade, l’identité judéo-française reste à cette date en construction entre ces deux traditions.
Actuellement, la dynamique qui fut développée par les penseurs de l’après-guerre est à relancer. Elle fait d’ailleurs l’objet d’une réflexion et de la mise en place d’un groupe de recherche au sein de la Fondation du judaïsme français.
Les Actes des Colloques des intellectuels juifs de langue française ont été publiés aux Presses universitaires de France puis chez Gallimard (coll. « Idées »), Denoël et Albin Michel (coll. « Présences du judaïsme »).
- ↩ D’autres colloques d’intellectuels ont été proposés. En 2007, un colloque sur le thème de « Modernité et Judaïsme » resta inachevé. En 2013, un autre colloque rendit hommage au professeur Jean Halperin, dévoué président du comité préparatoire jusqu’à sa disparition.
- ↩ Cette étude repose sur le dépouillement des documents d’archives du Colloque des intellectuels juifs de langue fran- çaise qui sont conservés dans deux lieux distincts : à Jérusalem, aux Archives sionistes centrales (CZA) et au Congrès juif mondial (CJM) à Paris. Avant 1983, les sources du CJM ont été envoyées en Israël par les responsables français du CJM. Après cette date, elles se consultent à Paris où les pièces LE COLLOQUE DES INTELLECTUELS JUIFS DE LANGUE FRANÇAISE (1957-2004) :
- ↩ Avant d’être déportés et assassinés, Fritz et Annie Finaly avaient confié leurs enfants Robert et Gérald à une institution catholique de la région de Grenoble, qui les plaça chez une tutrice. La famille proche recherchant ces enfants après la guerre cette personne refusa de les rendre sous prétexte qu’ils