Pl i ll °7 Hi P i 98 99 .Benjamin, G.S., I,3, p.1244 (notes préparatoires). ! W.Benjamin, G.S., II, 2, p. 488.
J.Habermas, "L'actualité de W.Benjamin.
La critique : prise de conscience ou preservation", Revue d'esthétique n° 1, 1981, p. 121.
La loi : de quel droit ?
A propos du Moïse et Aaron d'Arnold Schoenberg par Olivier Revault d'Allonnes rnold Schoenberg, au début de son opéra Moïse et Aaron, fait entendre à Moïse, seul sur scène, le choeur à un très faible niveau sonore; mais, comme le choeur n'est pas sur la scène, en un point précis de l'espace, Moïse se demande d'où vient cette voix, de quel buisson émane le récit qu'il entend et qui décrit ce qui va se passer. Pourquoi se pose-t-il cette question? On le sait, si l'on a lu la Bible: parce qu'il va objecter à la voix qu'on ferait mieux de confier la mission à son frère Aaron, qui est bon orateur, tandis que lui Moïse a la langue "lourde". En somme, il veut savoir d'où on lui parle, mais il ne semble pas se demander qui lui parle. Le sait-il? Apparemment, oui; mais le spectateur de l'opéra de Schoenberg n'est pas censé le savoir, et le dispositif musical ne le dit pas: bien sûr, ce peut être une voix divine, qui emplirait tout l'espace sans provenir d'un point précis; mais ce peut être aussi bien une voix intérieure à Moïse, qu'il serait seul à entendre et à laquelle il n'aurait à répondre qu'après une sorte de duplication de sa personnalité. Dans le premier cas, la Loi provient de l'extérieur, où se trouve son fondement, sa légitimité, son efficacité et probablement son but; dans le second cas, elle provient de l'intérieur, du sujet lui-même, mais d'un sujet qui a besoin, si l'on ose dire, de se "raconter" qu'elle provient de l'extérieur, qu'elle est là comme un objet à l'existence et au contenu duquel "je" ne peux rien. On serait dans une situation d'invocation par le sujet d'une "objectivité" qui retirerait à ce sujet toute responsabilité. L'invention d'un alibi, d'un paravent; ce que Sartre appelle la mauvaise foi.
Nous ne connaissons que trop le "je n'ai fait qu'obéir aux ordres". Il semble qu'entre les deux interprétations, la loi est extérieure ou elle est intérieure, il faut choisir. Mais Schoenberg ne choisit pas, et même il garde soigneusement l'ambiguïté tout au long de son opéra.
Il faut sans doute préciser, si c'est possible, ce qu'est la loi (ou la Loi, si l'on préfère) avant d'aller plus loin. On ne trouve pas, dans l'opéra, A
mais on trouve quelques éléments. En gros, on peut dire que la loi est celle de la primauté de l'idée sur les faits, sur l'action, notamment. En ce sens, l'acte II de l'opéra, qui en comporte trois, traite la célèbre scène du veau d'or comme le résumé, il vaudrait mieux dire le concentré de la loi, de toute loi: le veau d'or n'a été érigé que sur la demande expresse du "peuple"; avec lui et en son nom ont été pratiqués tous les crimes que Moïse reprochera à Aaron: superstition, viols, meurtres, saouleries, soumission aux idoles, polythéisme, blasphèmes. Alors que la mission qui a été confiée (par qui?) à Moïse consistait précisément à prévenir le peuple contre ces crimes. Ironie: cette mission, Moïse, à la première scène de l'acte I, suggérait qu'on la confie à Aaron!
Si la loi veut que l'idée soit supérieure à ce qu'on appelle "l'action", on se situe en fait, qu'on le veuille ou non, qu'on le sache ou non, dans un système de pensée monothéiste. En effet, le polythéisme admet forcément une pluralité de "lois", une pluralité de systèmes de référence, même s'ils sont hiérarchisés. Achille se place sous l'égide, c'est à dire sous le bouclier d'Athéna; mais il aurait pu faire un autre choix.
La dualité des "lois" est invoquée par Antigone, qui fait valoir la loi de Zeus contre et à côté de la loi de Créon. Mais la supériorité du dieu sur le roi est déjà et restera pour les siècles suivants l'amorce d'un monothéisme. Si les autocrates de dieux, c'est précisément pour répondre à toutes les Antigones possibles.
La juridiction apollinienne n'est pas la même que la poséidonienne, pour le bonne raison que ces dieux n'ont pas à régir le même royaume.
L'unicité de la loi au contraire découle de l'unité de l'Univers lui-même, qu'elle soit ou non le fruit de l'unicité de son créateur, qu'elle soit ou non déduite de l'universalité de son penseur, l'homme.
Une mauvaise habitude s'est installée chez les éditeurs de disques, c'est de ne publier de l'opéra Moïse et Aaron que les deux premiers actes, sous le prétexte que Schoenberg n'a jamais composé la musique du troisième. Raison commerciale?
Peut-être. C'est pourtant dans ce troisième acte, dont les paroles sont dues à Schoenberg, que s'exprime le plus clairement, dans les reproches que Moïse adresse à son frère, l'essentiel du contenu de la loi:
Verraten hast du Gott an die Gotter Tu as livré Dieu aux dieux, la pensée aux images, et l'on a envie de continuer: tu as livré le sujet aux objets, l'homme aux choses, la vie intérieure à l'apparence. Tu as préféré aux mots les coups de bâton (allusion à l'épisode du rocher, Nombres (XX, 8), au dialogue la guerre, bref à la loi l'événement. Or, le propre de la loi, c'est qu'elle n'est pas soumise à l'événement, et qu'au
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Ainsi conçue, donc, la loi est intimement liée au monothéisme, et celui-ci est historiquement et géographiquement lié à un petit peuple nomade, les Hébreux, qui s'opposent aux empires qui entourent leur aire de vie, que ce soit vers Babylone ou vers l'Égypte; empires construits autour de polythéismes et de monarchies absolues, mille fois objets de figurations qui seront répertoriées sous le nom d'"idoles". L'interdit de l'idole et de la vénération de l'idole, qui est probablement le résumé le plus complet de ce qu'on appelle le judaïsme, et que reprend Schoenberg dans son acte III, peut lui aussi, bien entendu, avoir deux sources ou bien c'est Dieu lui-même qui l'a prononcé, par exemple sur le Sinaï, ou bien ce sont les pâtres qui l'ont découvert pendant qu'ils poussaient leur bétail dans les vastes étendues qui séparent les empires païens. Ernest Renan dit que "le désert est monothéiste", ce qui est parfois vrai mais parfois faux; mais il veut dire par là qu'une certaine forme de solitude dans l'espace peut faire valoir la vanité des villes, des superflus et des préoccupations qu'ils engendrent. Le savetier plus heureux que le financier de la fable.
Ce n'est certes pas là qu'est née dans un cerveau humain l'idée de dieu, mais c'est sans doute là qu'est apparue l'idée d'un dieu unique.
Avec cette idée apparaît aussi une nouveauté, groupes et les "individus", dans la mesure où ils existent, soient objectivement, extérieurement conformes à ce qu'elle prescrit; elle exige aussi que cette conformité soit celle de l'intention, celle de la pensée, de la décision. On sait que trois siècles avant Paul de Tarse, les Stoïciens avaient répandu ce thème, avec un incroyable succès, dans le monde grec. Lorsque les premiers chrétiens vinrent annoncer que la vertu était une question de disposition intérieure, les Grecs le savaient déjà depuis longtemps: ils l'avaient appris de Zénon de Citium, qui du reste était d'origine juive. Si les innombrables ordres éthiques qu'a connus l'espèce humaine sont faits d'évolutions lentes ou rapides, de reculs aussi, nous touchons ici à l'une des plus bouleversantes révolutions : l'apparition de la présence du sujet dans la loi. Du sujet soumis à la loi, mais aussi législateur de cette même loi. Si elle est objet, elle n'est pas seulement objet. Ce n'est là rien de moins que l'apparition de la subjectivité dans l'ordre éthique, à la fois comme dépositaire de la loi, comme responsable de son application et comme bénéficiaire de son respect. A l'opposé des systèmes issus des polythéismes, qui ne prennent pas en compte les intentions subjectives, mais seulement les comportements objectifs.
La différence entre les deux conceptions de l'éthique est totale, en ce sens que les éthiques polythéistes sont presque par définition compatibles avec l'ordre social établi, quel qu'il soit, puisque la conformité exige
l'ordre éthique monothéiste exige d'abord la conformité avec une loi (extérieure ou intérieure) qui est posée selon les exigences propres de la conscience, exigences auxquelles l'ordre social est supposé se conformer. Il en résulte un nouveau type de conflit, probablement insoluble du reste, car au lieu que la structure sociale engendre les volontés individuelle c'est l'inverse qui tend à s'imposer, et ce n'est pas toujours, et même pas souvent, possible, comme on ne tarde pas à l'observer.
Il suffit, pour s'en rendre compte, de regarder d'un peu plus près ce qui s'est passé dans l'itinéraire intellectuel d'Arnold Schoenberg. Car son opéra Moïse et Aaron n'est pas, chez lui, né d'un caprice, mais est issu d'une réflexion approfondie sur la compatibilité ou non de l'ordre éthique avec l'ordre social.
On ignore généralement que dès 1927, Schoenberg avait écrit une pièce de théâtre (sans musique) intitulée La voie biblique (Der biblische Weg), probablement injouable, et éditée une seule fois1 en italien. Sans entrer dans les détails, retenons qu'il s'agit d'une tentative, pour de jeunes Juifs viennois, de création quelque part en Afrique dite "noire", d'un État juif moderne à la suite du partage équitable d'un territoire avec un pays africain nommé Ammongéa, autrement dit en sabir égypto-grec: la Terre de Dieu. De Zeus, plus précisément. L'initiateur et le chef du projet se nomme Max Aruns.
Comme d'assez Moses, Moïse, se faisaient appeler (comme Nordau) Max, il est facile de constater qu'en choisissant ce nom pour son héros principal, Schoenberg a voulu rassembler, réunir Moïse et Aaron en une seule personne. Et c'est précisément là le noeud dramatique de toute la pièce. Asseino, le sage, le "juste", le guide spirituel de l'expédition, le dit du reste directement à Max Aruns: "Tu veux être Moïse et Aaron en une même personne!" Moïse, à qui Dieu concède la pensée, mais à qui fait défaut la force de la parole; et Aaron, qui ne savait pas concevoir la pensée, mais qui était en mesure de l'exprimer et de remuer les masses.
C'est donc bien dans ce passage qu'en 1926 ou 1927 Schoenberg énonce pour la première fois l'impossibilité d'un rêve que l'on n'a pas fini de caresser: être Moïse et Aaron en une seule personne, c'est à dire maîtriser à la fois la pensée et l'action, l'expression de la loi et la conformité à ses exigences. Passant aux nécessités de la construction du nouvel État, Aruns va même demander à Asseino de formuler une nouvelle loi, qui n'oblige pas à éteindre les hautsfourneaux et les centrales électriques tous les vendredis! Réponse: "ce que tu me demandes là, c'est comme si Aaron avait demandé à Moïse de l'approuver et de l'aider à ériger le veau d'or...
Nous ne nous entendrons jamais."
Pl i ll °7 Hi P i 98 99 Pour cette raison principale, et pour d'autres plus empiriques, le projet d'Aruns échoue; en somme, parce que la loi est inflexible à travers les siècles et les circonstances, et parce que les besoins humains évoluent. S'il existe une solution, ce qui du reste n'a rien d'évident, a-t-on plus de chance de la trouver en réexaminant la loi? ou en réexaminant les besoins humains?
Parce qu'enfin, d'un côté la loi en question a été formulée par un peuple de la haute antiquité; parce que d'un autre côté elle comporte un noyau central entouré de zones périphériques, ou si l'on préfère des degrés d'importance, des impératifs absolument contraignants, d'autres qui le sont moins, d'autres enfin qui sont plus de l'ordre de la superstition et qui du reste ~à ce titre sont déjà en marge de la loi, sinon même opposés à elle.
La seule chose qui importe est de voir ce "coeur" de la loi, ce qu'Edgar Morin pourrait appeler "la loi de la loi".
On a coutume de dire que c'est le "tu ne tueras pas". C'est vrai; et tout à l'heure, nous avons tiré de la légende de Moïse et Aaron que c'est l'interdiction des idoles. Mais, sans ne faire exactement qu'un, les deux impératifs sont liés: l'interdiction des idoles, c'est l'exclusion du polythéisme, et l'interdiction de tuer fait partie de l'affirmation du monothéisme dans la mesure où tuer l'homme serait tuer Dieu, puisque le coeur de l'homme est la seule demeure digne de l'Éternel. Les pâtres inconnus qui ont les que s'ils se fourvoyaient dans les villes, la vie deviendrait beaucoup plus difficile? Sans doute.
Qu'elle redeviendrait plus maîtrisable quand ils retourneraient au désert? Sans doute aussi. Qu'ils légiféraient pour les millénaires à venir? Peutêtre. Mais nous?
Les innombrables systèmes philosophiques qui se sont succédé depuis deux mille ans ont modulé assez largement ces impératifs et ceux qui en découlent, ont prévu diverses exceptions, ont défini diverses limites. Certaines théories sont même allées contre de la loi biblique, déclarant, comme on le sait, qu'elle était proclamée par les "faibles" pour enchaîner les "forts". Est-ce en quelque sorte, chez Nietzsche, la première formulation, encore anonyme, du fameux "complot juif"? D'autres, s'appuyant sur l'histoire et l'anthropologie, ont énoncé des morales existantes ou ayant existé, qui n'ont rien à voir avec celle dont nous parlons. Il semblerait qu'ainsi non seulement la loi soit impuissante à se fonder sur quelque légitimité intérieure ou extérieure, subjective ou objective, mais qu'en outre elle échoue à se donner un contenu, même minimal, à peu près universel.
Alors, réellement: de quel droit, la loi?
Toutes les lois, en même temps qu'elles énoncent leurs impératifs, disent au nom de quoi elles ordonnent: au nom de Dieu, au nom du roi, au nom du peuple; et l'on sait que c'est à peu près dans cet ordre-là, chronologiquement, que les lois ont ordonné. Mais l'essentiel n'est pas
si l'on ose dire, derrière Dieu, le roi, le peuple, chacun de ces acteurs n'étant en un sens que la légitimation, le légitimateur propre à une époque donnée, tour à tour théocrate, puis monocrate, puis démocrate.
Or, en ce qui concerne la loi mosaïque, elle est dès le départ fondée à la fois sur le divin et sur l'humain, à la fois sur Dieu et sur sa résidence de choix, "le coeur de l'homme". De sorte qu'une éthique qui serait à la fois humaniste et athée ne serait pas celle d'un judaïsme "amputé" de Dieu et par conséquent dénaturé, défiguré, mais celle d'un judaïsme où l'enveloppe religieuse aurait été écartée, ouverte, comme on ouvre la peau d'un fruit, pour laisser voir dans sa pureté le contenu, qui n'est autre que la volonté humaine enfin réattribuée à son véritable auteur.
Ce n'est pas le judaïsme laïque d'aujourd'hui qui serait le fragment stérile d'une tradition millénaire, c'est à l'inverse la ritualisation du passé, en se cramponnant à la forme de la loi, qui la vide de son contenu. Le fleuve est fidèle à sa source, non pas en s'inventant des barrages, mais en coulant vers la mer, où il réalisera la vocation d'universalité qui est en lui depuis le début. Et si l'on tient plus à ce qui demeure qu'à ce qui change, Schoenberg l'a fortement exprimé dans son opéra, dans cet acte III qui est l'aboutissement de tout le conflit entre les deux frères: le domaine de la loi donne accès à 1'"extraordinaire" (das Ausserqewöhnliche). Que l'on peut comprendre comme l'irruption du divin l'irruption de l'humain dans un monde qui ne l'est pas. A l'époque des grands empires de l'antiquité; mais ces "grands empires", pour avoir changé de lieux d'étiquettes, de régimes politiques et de moyens d'oppression, ont ils aussi changé de cruauté, d'égoïsme, d'idolâtrie?
Ont-ils exorcisé toutes les menaces de barbarie?
Il est clair que Schoenberg est du côté de Moïse, contre Aaron. Signe de religiosité? Peutêtre, encore que, sur le plan de la pratique religieuse, Arnold Schoenberg n'ait jamais observé les rituels, ni du protestantisme qu'il avait rallié à vingt-quatre ans, ni du judaïsme auquel il est revenu en 1933. Mais c'était un homme très scrupuleux dans tous les domaines de l'existence, parfois jusqu'à la manie.
Travailleur, perfectionniste, exigeant envers luimême et envers autrui, il a sans cesse pris un soin extrême du moindre détail de chacune de ses oeuvres. Son attitude générale envers la "loi" est manifeste dans le combat qu'il a mené pour l'adoption du système dodécaphonique, perfectionné par lui après la première guerre mondiale; il s'agit bien, dans le système dit sériel, d'une loi nouvelle et très stricte; mais elle suppose l'abolition préalable de la loi antérieure, tout aussi exigeante, entrée dans les moeurs et riche des milliers de chefs d'oeuvre qu'elle a engendrés: la loi de la tonalité. Schoenberg à vrai dire ne la déclare pas périmée, abrogée; au contraire, il s'efforce de présenter sa propre loi du dodécaphonisme comme un élargissement de la
Pl i ll °7 Hi P i 98 99 et bien remplacé l'ancien. Ainsi donc, en musique du moins, il est nécessaire, selon Schoenberg, de faire évoluer la loi vers un état nouveau dont on s'aperçoit qu'il est la réelle continuation de l'état initial. A condition de cerner l'essentiel pour le faire revivre, et d'isoler ce qui est périmé pour le laisser disparaître. La loi, dans tout cela, n'a plus besoin de se légitimer, en musique sur des phénomènes acoustiques, en morale sur Dieu; elle trouve désormais son fondement et sa force en ellemême ou plutôt, en musique, sur les oeuvres qu'elle rend possibles, et en morale sur ses contributions à plus de justice chez les hommes.
L'opéra de Schoenberg présente en fait la face théorique, ou l'expression sur le plan des idées, d'un problème tout à fait pratique et concret qui est celui de la création d'un État juif, qui fait l'objet de la pièce de théâtre de 1926, La voie biblique. On peut penser que si Schoenberg a écrit cette pièce, c'était au moins en partie pour tirer au clair les rapports de sa pensée avec le mouvement sioniste, que non seulement il ne pouvait ignorer, vivant dans la ville de Theodor Herzl et de Max Nordau, mais avec lequel il semble avoir entretenu des rapports tantôt bienveillants, tantôt hostiles. La pièce de théâtre se conclut de façon on ne peut plus claire: la création de cet État juif est impossible à la fois pour des raisons empiriques comme la mort du "général en chef", la fin du soutien américain, le départ de la femme d'Aruns, etc., et pour des l'impossibilité d'être à la fois un sage et un homme d'action, Moïse et Aaron, au service de l'idée et au service de la cause, si noble qu'elle soit ou qu'elle paraisse.
Pour Schoenberg, passer du drame de 1926 à l'opéra de 1933, c'était aussi, si l'on ose dire, passer du monde de l'action au monde de l'idée, et en même temps retrouver le texte même de la Torah et le mythe du veau d'or. A deux reprises dans l'acte III, il est presque explicitement fait mention du sionisme.
La première fois, lorsqu'Aaron veut évoquer, pour se disculper, la Terre promise, et que Moïse lui répond sèchement qu'elle est "une image" (ein Bild). La seconde fois, lorsqu'Aaron prétend qu'il voulait que ses auditeurs deviennent "ein Volk": faut-il traduire par "un peuple", par "une nation"? Mais Moïse objecte que ces gens ont été élus pour "être au service de l'idée de Dieu". Et ce service exclut, bien évidemment, toute autre préoccupation. On retrouve entre les deux frères (demi-frères, du reste!), la même opposition que, dans la pièce, entre Max Aruns et Asseino: "nous ne nous entendrons jamais." Ce qui est ici opposé à l'idée sioniste, ce n'est pas son impossibilité pratique, c'est son incompatibilité avec le judaïsme dans ce qu'il a d'essentiel. En somme, si rien ne s'oppose sur le plan pratique, à ce que l'on crée un État, rendre compte que cet État ne pourra pas être et demeurer réellement fidèle à la pensée juive telle qu'elle s'exprime dans la Torah.
1SCHOENBERG (A.).- Testi poetici e drammatici, Milano, Feltrinelli 1967. "La via biblica", p. 77 à 150. Le manuscrit (en allemand) est à l'Institut Schoenberg à Los Angeles. Il est daté du 17 juin 1926 au 12 juillet 1927. La première esquisse de l'opéra Moïse et Aaron est datée du 3 octobre 1928.