«Mientras haya rehenes en Gaza, algo en mí permanecerá cautivo».

— Omer Wenkart, exrehén israelí en Gaza

«Esta responsabilidad por el otro está estructurada como el uno-para-el-otro, hasta el punto de que el uno es rehén del otro, rehén en su identidad misma de llamado irreemplazable, antes de todo retorno sobre sí».

— Levinas, Dieu, la mort et le temps (Dios, la muerte y el tiempo), p. 202

Quisiera hablar de cierto dominio. El del mesianismo como discurso de «la evolución y la finalidad de la historia»1 y, al mismo tiempo, como discurso sobre la justicia, la vida en común, la responsabilidad, la vida y la muerte: un discurso particularmente activo en la vida política en Israel y en lo que, por comodidad, llamamos el mundo judío. El sionismo, me parece, tendría los recursos para superar este dominio. Esta batalla se jugará en un futuro político próximo y el futuro democrático de Israel dependerá de la capacidad del sionismo de inventar una nueva vía política para el país y para el mundo judío.

Reflexionemos sobre la manera en que una figura tan indeterminada2 y desproporcionada en la Torá, y de modo algo distinto en la tradición judía oral3, una noción de recurso abierto e «indecidible» en la filosofía judía, ha llegado a encarnarse en un concepto de historia, fuertemente metafísico, y a imponerse en el contexto político israelí, cargado de una historia secular. Un concepto, además, ampliamente desgastado, adulterado y exhausto, desplegado muchas veces en la historia bajo distintos nombres y diferentes figuras político-escatológicas más o menos laicizadas. Ahora bien, a pesar de su agotamiento, sigue dominando cierto discurso histórico-político y nutriendo el campo de las tentaciones políticas en Israel y en la diáspora. Y, sobre todo, se sigue pensando que no se parece a ninguno de los temibles extravíos de las ideologías del Fin.

Intentemos comprender cómo cierto dominio político del mesianismo, inseparable de la fijación en torno a una figura individual, humana o cuasi posthumana, se ha apoderado de toda una corriente del judaísmo actual en Israel y en la diáspora. Cómo el ritual de la unción (traducción francesa de la palabra «machach’», que dio lugar a «Mashiach’») de los sacerdotes, los reyes o, en algunos raros casos, los profetas —que muy probablemente buscó «separar» (santificar) a ciertos personajes bíblicos del resto del pueblo de los hebreos, por así decir entronizarlos sin convertirlos por ello en Mesías— ha dado lugar a la idea corriente de teleología mesiánica.

Habría que intentar explicar cómo una noción tan delicada, figura del retiro y de la trascendencia, de la que no se sabe —y quizás nunca se debería simplemente saber— a qué nombre, esencia, lógica o identidad corresponde, remitiendo en su gran sutileza a una temporalidad sin «presente tutelar», monopoliza una parte del discurso público en Israel, lo confisca y lo desvía. Cómo esa cosa innombrable o casi, vuelta hacia el porvenir y que excede toda presencia plena y estable, ha llegado no solo a mezclarse «efectivamente» con nuestras vidas, a ser «puesta a todas las salsas», sino también a regir el cotidiano político de tantas personas en Israel. Por no hablar del hecho de que sirve y sostiene el proyecto de transición progresiva de Netanyahu hacia un régimen de características iliberales, cuya supervivencia trata de asegurar sembrando la división. Cómo una idea que significa de manera inverosímil en la Torá y en el judaísmo —por decirlo a la manera de Levinas— se ha encontrado y se ve historialmente tematizada y devuelta al curso más «perceptible» del ser. Quisiera no solo describir esta situación, dramática desde mi punto de vista, para el país, para su futuro, para la democracia, para el mundo judío y para el sionismo y su impulso democrático, sino también —en filigrana— intentar explicar cómo tal cosa se ha vuelto posible; mejor aún, cómo ha llegado a prosperar de este modo, en la diáspora y en Israel muy particularmente. Cierta aceleración de la encarnación política del mesianismo es flagrante en Israel desde el 7 de octubre.

Se trata, pues, de explicar el advenimiento de una pretensión de saber de quién o de qué se habla cuando se trata del Mesías: cuál es su modo de aparición, según qué condiciones, modalidades y exigencias llegaría «en adelante», «próximamente», cuando no «rápidamente» o «inmediatamente». Esta cuestión es quizás más grave y más urgente para el Estado de Israel y para los judíos, pero concierne, de manera menos evidente, a todos los cristianos del mundo, así como a los musulmanes y a todos los pueblos de Oriente.

La reducción mesiánica

La cuestión del mesianismo se impone hoy innegablemente en el debate interno de la sociedad israelí, ya sea que uno reivindique un enfoque tradicional judío (sionista o no) o bien un enfoque laico, crítico y democrático (sionista o no). Lo que se denomina el público «liberal» en Israel se ve arrastrado a una controversia que con frecuencia le parece absurda. Por mi parte, creo que esta cuestión debe plantearse y debatirse públicamente. Toda interrogación sobre la actualidad y el futuro de Israel deberá inevitablemente confrontarse con esta gran idea judía de destino universal, que ha resurgido de manera acelerada en los últimos años en la diáspora y en Israel.

Basta con emprender la investigación o la reflexión sobre la cuestión mesiánica para darse cuenta hasta qué punto el terreno está minado por el delirio historial, la alucinación del «momento histórico», la sobreinterpretación de las «etapas», las «épocas» y sobre todo de los «virajes» históricos, por la reapropiación «sagrada» del devenir histórico, por la tentación de la idolatría y el afecto sectario de cierto judaísmo, por una concepción de Dios y del Mesías contenidos en la historia, cierta Schwärmerei dirían los filósofos alemanes. Pero en cuanto se aborda esta cuestión, es también la del desconcierto de la israelidad lo que debe pensarse: uno se vuelve hacia el mesianismo también por desconcierto y sentimiento de impotencia. Al mismo tiempo, es también la cuestión del rechazo árabe, de la no integración y de la no acogida sin cesar renovadas de los judíos en esta región, que les es todo menos extraña —¿hay que recordarlo aún?—, la que queda planteada. Esta cuestión está ligada al imperialismo arabo-musulmán y al lugar desmesurado de la cuestión palestina en el debate público internacional y, por tanto, a la historia del expansionismo cristiano en la región y a su relación con el judaísmo. En cuanto se trata del mesianismo, se roza muy pronto la ilusión místico-política.

Quisiera, reivindicando un enfoque judío, explícitamente sionista-democrático y crítico —y es preciso reconocer que claramente abrumado en estos días—, mostrar cómo se puede retomar esta idea que trabaja en profundidad al judaísmo y al sionismo y distanciarse de la mayoría de las reapropiaciones y desvíos políticos e históricos en sus nombres. El sionismo llamado «liberal» puede y debe marcar una distancia neta y sin reservas con el sionismo religioso y sus tentaciones teológico-históricas que autorizan la idea de un proceso que vuelva efectivo y manifiesto el llamado mesianismo judío.

Mi esfuerzo consistirá en una cierta retoma de la idea mesiánica separándola del sesgo según el cual el Mesías está «efectivamente presente» en la historia. Se trata de pensar una mesianicidad desligada de la idea de un devenir supuestamente tangible del sionismo como acontecimiento religioso. Esto debería arrojar una mesianicidad4 incapaz de abrazar la idea de un Mesías. ¿Cómo, entonces, esta idea rebelde a toda objetivación histórica, que desafía «el orden ontológico5» de la presencia, el discurso del ser, del ente y de sus tentaciones de inmanentización6, nos mira, nos concierne, nos solicita y nos interpela —a nosotros israelíes, a nosotros sionistas, a nosotros judíos y a nosotros no judíos— más que nunca? ¿Cómo pensar los peligros que constituyen para la democracia, pero también sus aperturas hacia otro por-venir político? Lo que aquí está en juego es la mesianicidad como aquello que podría condicionar otra política, otra relación con la historia. Hay que reafirmar la idea de mesianicidad con mucha sutileza intentando transformarla radicalmente.

El sionismo es quizás heredero del judaísmo en este sentido: no recibe el mesianismo como un objeto dado, en el orden de una tradición determinada, sino que trabaja en desplazarlo, transformarlo, renovarlo. Al constituir uno de los intentos —no siempre conscientes— de pensar lo político como riesgo del infinito —inquietud del no-todavía, de lo inacabado—, el sionismo se abrió a un pensamiento judío mesiánico sin mesianismo y sin Mesías, insuficientemente asumido y afirmado en y por el sionismo político e histórico, y hoy totalmente reprimido y aplastado por el mesianismo sionista-religioso. Lo que aquí entendemos bajo la palabra mesiánico no podría identificarse, sin traicionarse, con las figuras emblemáticas de una onto-teología históricamente determinada. Ahora bien, todo discurso sionista debería anclarse a la vez en la tradición religiosa judía (con y a pesar de las tensiones que se conocen con la democracia, la modernidad y entre las religiones monoteístas, entre la ética y la política), en la historia de la filosofía y en la experiencia histórica de los judíos y de las «naciones», como dice la Torá. Debería mostrar cada vez cómo estos «espacios» se radicalizan peligrosamente en torno al mesianismo y cómo la relación con la mesianicidad (sin mesianismo) permite también pensarlos de otro modo, relacionarse de otro modo con el tiempo, la historia, lo político, lo ético, cuando no se trata directamente de autorizar un pensamiento hipercrítico.

Enunciemos de manera muy esquemática una serie de reducciones a la que procede la ideología llamada del mesianismo sionista-religioso hoy, antes de describir su trasfondo metafísico. Esta desencadena una infinidad de reducciones, entre ellas la de la mesianicidad misma:

El juego peligroso del gobierno de Netanyahu y los suyos

Hay que intentar explicar lo que se juega detrás de la alianza entre el Likud, los partidos ortodoxos, el sionismo religioso (los tres bloques que constituyen el gobierno israelí actual) y la degradación enloquecedora, persistente, cotidiana, de la democracia en Israel, el desprecio por las instituciones políticas surgidas del sionismo histórico y la amenaza de este frente sobre el Estado de derecho.

He aquí un marco muy general de la situación, del estatuto de lo religioso en Israel. Permitirá explicar los estragos del mesianismo para el futuro de la democracia y de Israel sin más.

Asistimos de manera acelerada a una incontestable neutralización de lo democrático por la franja ortodoxa del sionismo religioso y por una parte de la ultraortodoxia no sionista, con el apoyo oportunista, abierto y manifiesto del Likud. En efecto, el espacio político democrático israelí (separación de poderes, libertad de prensa, independencia de la Corte Suprema y de las instituciones culturales y universitarias) se encuentra acaparado, reapropiado y desviado por movimientos que van de la ultraortodoxia sefardí o asquenazí al sionismo religioso (de la manera más combativa y ardiente posible), a pesar de los matices y diferencias entre estos movimientos. Entre el compromiso frenético del sionismo religioso hacia lo político y la afirmación de los intereses de las comunidades ortodoxas no sionistas y antes apolíticas (lo cual ya no puede decirse de la misma manera hoy)8, el espacio político israelí se ve cada vez más comandado por un orden religioso y sobre todo mesiánico, netamente opuesto a la preservación de la exigencia democrática que reivindica el sionismo de los fundadores. Aquel sionismo que consistía en inventar permanentemente nuevas posibilidades de normas y reglas para hacer frente a las cuestiones, problemáticas, dilemas y situaciones concretas de la vida de una sociedad múltiple, moderna, actual.

La distancia se ensancha hoy cada vez más entre el mundo judío que reivindica el judaísmo ortodoxo y el sionismo democrático. En efecto, la fórmula que durante mucho tiempo organizó la mayoría de los discursos sionistas, tanto de izquierda como de derecha —«Estado judío y democrático»—, hoy es explícitamente maltratada, cuando no aborrecida y execrada, como si la idea misma de democracia representara una cierta amenaza para lo que ellos llaman «el mundo de la Torá» o la «identidad judía».

Como si la democracia disimulara o bien la intención de volverse contra los judíos, o bien una incapacidad fundamental para protegerlos. Como si, pues, la única posibilidad política para Israel fuera desconfiar de la democracia y nutrir su orientación únicamente de la contestación de las instituciones que emanan de ella y que permiten su continuidad. La consecuencia no es menos que desastrosa: el judaísmo se ve desde ahora —cotidiana y públicamente— disociado de la democracia. Lo democrático sería ajeno, lejano: pertenecería a los otros, a los no judíos, a los europeos, a los ingenuos. «Nosotros judíos» (y cada vez menos «nosotros israelíes») «tendríamos» nuestra cultura política propia, nuestra lengua política propia y, sobre todo, estaríamos llamados a un destino historial: nuestro mesianismo. Insisto en las consecuencias desastrosas: nos tocaría «decidir» entre el judaísmo supuestamente ajeno a la democracia y la democracia supuestamente antijudaica. Inútil precisar que a preguntas planteadas bajo esta forma «o lo uno o lo otro», la democracia israelí y el sionismo histórico no pueden aportar ninguna respuesta tranquilizadora para nadie, para ninguna de las dos expectativas.

En cambio, el retorno a «nosotros mismos» es descrito en términos no democráticos: habría que volver a «nosotros mismos», a nuestros valores propios, pensar en nosotros mismos primero, y para ello habría también que desconfiar de la democracia y de sus representantes occidentales. No pensar «en nosotros mismos primero» equivale a una traición. Estaríamos pisoteando nuestra identidad profunda en beneficio de un ser-democrático abstracto y universal y ajeno.

No se entiende nada de la conmoción (digo conmoción para no decir crisis, siempre pasajera y superable en el marco democrático) que atraviesa Israel si no se aborda la situación desde la cuestión de la importancia que ha cobrado el sionismo religioso y su figura tutelar (cuasi mesiánica ella misma, por cierto) del Rav Kook en la vida política israelí —convertida hoy en la única y exclusiva referencia política y religiosa de este movimiento. Esta conmoción está claramente acentuada por la situación política en la región y por el rechazo mundial al sionismo —que nada tiene de objetivo ni de racional— en nuestros días. Circula, en efecto, en Israel cada vez más la idea de que es imposible vivir allí normalmente, rodeado de odio y de hostilidad, sin una cierta fe, anclada en una teleología histórica, capaz de superar traumas difícilmente comprensibles. La incomprensión, el agotamiento y la fatiga de los israelíes se han vuelto el terreno fértil de este mesianismo y, por consiguiente, de cierta política de tierra quemada: puesto que todo el mundo está «contra nosotros», puesto que una parte importante de las élites occidentales se alía desde ahora con el relato decolonial palestino, no nos queda más que el repliegue sobre un nosotros «imaginario» nutrido por el nacionalismo religioso. La tentación crece de abandonar el espacio político sionista y sus dilemas ético-políticos9, de salir de la historicidad de la historia para entrar en la dimensión mesiánico-historial. Se vuelve cada vez más evidente que será difícil mantener una estabilidad y una vivacidad democrática en un estado de guerra permanente. Los enemigos exteriores de Israel han comprendido muy bien esta dinámica. Entre el mesianismo religioso israelí y la alianza entre los islamistas y la izquierda radical occidental —y ahora la extrema derecha estadounidense— el sionismo se ve atrapado en una dificultad sin parangón.

No se entiende gran cosa del rallío del Likud de Netanyahu al sionismo religioso y a la ultraortodoxia sin conocer el trasfondo mesianista que se ha apoderado de la vida política israelí de manera acelerada desde el retorno de Netanyahu al poder. No se entiende que partidos «sionistas» admitan y avalen la «exención del servicio militar» para miles de jóvenes ortodoxos en el momento en que miles de otros jóvenes de la misma edad se encuentran en el frente, combaten, «vuelven mudos de la guerra» (W. Benjamin), cuando no pierden brutalmente la vida. No se entiende gran cosa de la aceptación de esta «ley» por el gobierno y el sionismo religioso, a pesar de la enorme incomprensión y sentimiento de abandono que engendra —en un momento de guerra— la no igualdad ante la ley de la que gozan los jóvenes haredim (los que «temen» a Dios)10.

El motor de la revolución llamada «jurídica» ultraconservadora actual en Israel es la concepción mesiánica que domina los medios de la ultraderecha religiosa. Los pocos laicos que la apoyan lo hacen ya sea por oportunismo, ya por gusto del autoritarismo. Este cambio de régimen en curso se funda en una ideología mesiánica antidemocrática (que interviene en el sistema educativo) financiada por los impuestos del público liberal, de los ciudadanos israelíes activos y laicos. De esta ideología nace el Foro Mesiánico Kohélet en 2012, un think-tank ultrarreaccionario, constituido en gran parte por judíos estadounidenses, que sopla al oído del Primer Ministro y de su gobierno. Esta ideología arrastra y justifica pasos al acto violentos, racistas, en los territorios palestinos. Produce el pensamiento de los estudiantes del rabino Dov Lior, a saber, Itamar Ben Gvir (ministro de Seguridad Interior), Bezalel Smotrich (ministro de Finanzas) y sus amigos profundamente hostiles a la democracia parlamentaria: Simcha Rotman, Amihai Eliyahu y otros… De allí proviene también el concepto central de «el asno del Mesías»: los sionistas liberales participarían inconscientemente y a menudo a su pesar en el advenimiento del Mesías y serían, en este sentido, «el asno del Mesías» (pues, según cierta tradición judía, el Mesías llegará sobre un asno).

La ideología mesianista se está convirtiendo hoy en la metafísica detrás de ese gran ateo que es Benjamin Netanyahu. Critica la supuesta ingenuidad democrática, cuando no su «decadencia» o su «caída» moral y política, que sería incapaz de detener el desencadenamiento de la violencia.

Cuatro combatientes de la unidad de élite Givati fueron muertos durante la noche del 10 al 11 de junio de 2024. Once de ellos fueron gravemente heridos; el Primer Ministro israelí lo sabía perfectamente, los miembros de su coalición lo sabían perfectamente, pero «celebraron» con júbilo, exultación y desprecio hacia las familias en duelo la adopción por su coalición de la ley de exención del servicio militar para los estudiantes de las yeshivot. Hay que hacerse la pregunta: ¿no hay nada in-sacrificable para estos mesianistas? ¿No habrá jamás un desastre in-sensato? ¿Injustificable? ¿«Inútil», por hablar como Levinas?

No puedo evitar pensar en el grito del padre del exrehén Elkana Bohbot, pocos minutos después de la publicación por Hamás de una película de su hijo, habiendo declarado el 29 de marzo de 2025: «¡Salgan a las calles por mí, griten mi grito!». Este grito, como todos los demás gritos de los allegados de los rehenes, se ha estrellado contra la sordera de los medios mesiánicos. Ningún grito rompe la trama supuestamente mesiánica de la historia, ese otro nombre para la unidad esencial y necesaria de todas las cosas y la perseverancia de un sentido único y profundo de la historia. En estos medios ya no existe ninguna responsabilidad ni ninguna escucha para el otro. Nada impide el desmoronamiento o el hundimiento de la justicia en la justificación del sufrimiento del prójimo —«fuente de toda inmoralidad…», como decía E. Levinas en La souffrance inutile (El sufrimiento inútil). La muerte de los otros deja desde ahora de suscitar empatía, deja de hacer cuestión, de suscitar el despertar de la responsabilidad para convertirse en algo a dominar, a superar. Lo que Levinas llama la «responsabilidad del superviviente»11 está absolutamente ausente de los círculos mesiánicos. Por no hablar aquí de «la culpabilidad del superviviente»12 que se supone que la sigue. Eso es probablemente demasiado pedir.

Durante meses asistimos al silencio culpable de los miembros del gobierno frente a las interpelaciones cotidianas de los israelíes, de las familias de los rehenes aún en Gaza; peor todavía, a su vulgar desprecio exhibido a plena luz del día.

Algo del gesto sionista «primero» debe recordarse aquí, pues pone el dedo en la poderosa lógica de «justificación» que opera en cierto judaísmo tradicional-ortodoxo. En efecto, este promete siempre a la historia el sobrevenimiento de cierta bondad y beneficencia más allá del mal vivido, de la desgracia y las heridas, del duelo y el desgarro. En el fondo, el sionismo liberal y de izquierda se sublevó contra la posibilidad misma de inscribir los sufrimientos en la historia en un relato autojustificante. Todo sucede como si exigiera del judaísmo (sobre todo después de la Shoá) una confrontación cara a cara con la singularidad de las catástrofes históricas mismas, marcando cada vez una cierta detención, en cuanto se tratara de integrarlas en el despliegue de un sentido mesiánico generalizado de la historia.

Hoy son los rabinos del sionismo religioso quienes ponen en marcha una infinidad de estrategias de justificación del sufrimiento, presentando numerosas perspectivas para entrever en este —esencialmente injustificado y absurdo y aparentemente arbitrario— una significación y un orden. Quizás no necesariamente por embarazo ante la ausencia de Dios en las catástrofes, sino quizás también porque habría una incapacidad de ligar la esperanza mesiánica a una ausencia de telos y a la indeterminación del por-venir.

¿Qué hace que se detenga el movimiento de la historia? ¿Qué hace imposible la realización del sentido histórico? Son esas innumerables experiencias vividas en los propios cuerpos expuestos al acontecimiento histórico singular, allí donde su corporeidad se ve fragilizada y mutilada antes de toda racionalización, trastornando el orden de la historia. Confrontarse con la desnudez irreductible del cuerpo humano es, ante todo, aprender a decir lo inasumible del sufrimiento; luego, es marcar el fondo insensato del dolor para significarlo de otro modo que como un resorte y una esencia más de la historia. Es lo que Levinas, como sabemos, llama «la inutilidad del sufrimiento» y que, para él, obliga y constriñe a la historia a desplegarse de otro modo: es decir, mesiánicamente. Palabra que adquiere aquí un sentido totalmente distinto del que le dan el Rav Kook y el llamado sionismo religioso. Mesianicidad que se vuelve responsabilidad por los otros, muertos o vivos.

¿Hay que recordar aquí que el sionismo se elaboró en el exilio sobre un fondo de destrucción radical y de injustificable, con el proyecto político de no transformar nunca las vidas y las muertes singulares y los acontecimientos irreemplazables del vivir humano en momentos generalizables histórica o historialmente? El sionismo se formuló en el momento en que el trabajo de duelo judío tradicional —como el trabajo de duelo en general— ya no bastaba. De cierta manera, el sionismo emerge cuando los judíos rechazan incorporar, interiorizar a los judíos muertos por la violencia antisemita. Cuando los judíos comprenden que la culminación mesiánica y su interiorización del sufrimiento nunca llegarán. El sionismo emerge cuando ya no se puede perseverar en la existencia con su lógica habitual de interiorización de «nuestros asesinados», que ya no serán simplemente los desaparecidos. La responsabilidad política en el corazón del sionismo es aquí capital: da acceso a una idea de renacimiento cultural y nacional sin el olvido que acompaña tradicionalmente a todo renacimiento, y sin la habitual relegación al pasado del trabajo de duelo. Esto sume en gran embarazo al judaísmo ultraortodoxo, que querría que los sufrimientos de los pogromos se conmemoraran en el marco de los rituales, al mismo título, por ejemplo, que la «destrucción del Templo», que querría que se invocase a lo divino de la misma manera y que se le hablase al Altísimo en los mismos términos, catástrofe tras catástrofe. Pero para el sionismo (revolucionario en este sentido), habría una manera nuevamente política de hablar a los muertos y, sobre todo, de dejar que ellos nos hablen, de estar obligados por ellos, lo cual implicará una forma de reinvención política para un judaísmo israelí.

«Hacer política»: el sionismo se dedica a ello como ninguna otra corriente surgida del mundo judío. Pone en marcha una reconfiguración radical de la política de la memoria y de la conmemoración13, se lanza a la historicidad de la historia. Pone en obra un compromiso totalmente distinto hacia los muertos pasados y los muertos por venir; es decir, otra relación con la vida-la muerte. Y el sionismo de los padres fundadores muy particularmente. En efecto, este intentó evitar varios escollos: en primer lugar, el teológico-político, en sus dos vertientes «judaicas»: el mesianismo sionista-religioso y la apocalíptica diaspórica (una forma de salvación propia de la vivencia exílica trágica). Y el indigenismo, el abismo infinito y sin solución del «nosotros éramos los primeros».

Así, no solo el sionismo no espera el acontecimiento mesiánico para emanciparse, sino que rechaza toda idea de redención apocalíptica, de redención por el sufrimiento. La idea de que el judío está condenado a sufrir eternamente y que habría una compensación en esta pena.

Ahora bien, lo que se constata hoy es que cuanto mayor es el desconcierto, más se impone la idea de una redención por la desgracia, y más resurge el mesianismo político. Por lo demás, en este sentido, el sionismo político y liberal es quizás más judío que cualquier judaísmo diaspórico bañado de cultura apocalíptico-redentora (marcada por la cultura cristiana o sabatiana). En muchos aspectos, el judaísmo postsionista diaspórico, muy de moda entre las jóvenes generaciones y entre numerosos intelectuales judíos, vuelve de hecho a la idea de una redención apocalíptica, mientras que el sionismo político está más atento que nunca a la idea de un trágico sin redención. Para él, ningún sufrimiento judío es aceptable. El postsionismo diaspórico reitera los análisis apocalípticos de la vida judía en la diáspora, vueltos necesarios para el mantenimiento de la vida judía en el exilio: «sufrimos, pero estamos puros de toda experiencia de violencia institucionalizada y frontal».

Así pues, no se entiende gran cosa del auge de las violencias cotidianas en Israel sin tomar en consideración el fenómeno mesiánico. Este explica la indiferencia de los partidarios de esta ideología hacia el sufrimiento de ciertos israelíes y hacia los de una parte de los palestinos, y explica la desconexión moral de la que hacen gala los miembros sionistas-religiosos de la coalición gubernamental.

Es esta ideología la que explica las explosiones de júbilo, el entusiasmo sacrificial que da un sentido a los 1.500 asesinados, así como a los rehenes en Gaza, a los más de mil soldados muertos desde el comienzo de la guerra, a los miles de heridos (sin contar a los discapacitados), probablemente decenas de miles de personas con trastornos postraumáticos, profundamente afectados psicológicamente, a las 68.000 personas desplazadas que han perdido sus hogares, entre las cuales el 42 % se encuentra sin empleo, a las decenas de miles de pequeños comercios cerrados, a las industrias que han dejado el país o simplemente se han evaporado, al éxodo de una parte de la intelligentsia y de las fuerzas vivas económicas, a la ausencia de turismo… Añádase a este sombrío cuadro una imagen terriblemente degradada de Israel en el extranjero, una pérdida de apoyo sin precedentes en el mundo democrático, procesos judiciales contra los líderes israelíes y probablemente contra oficiales del ejército en un futuro próximo…

En ciertos medios (sionistas religiosos y ortodoxos), se habla abiertamente de «milagro», de «salvación», más que nunca desde el 7 de octubre. Manifiestamente —en estos medios— se cree asistir a la aceleración de la historia. Mientras que los combatientes, soldados de reserva, son llamados «a filas» por cuarta y a veces quinta vez este año, Aryeh Deri, líder de la ultraortodoxia sefardí, y Orit Struk, líder del Partido Sionista Religioso, hablan de los «milagros» que veríamos cada día. A creerlos, el Gran Israel exigiría sacrificar la vida de los soldados y las soldadas. La otra finalidad del mesianismo religioso es un Estado halájico (basado en la ley judía ultraortodoxa) desde el mar hasta el Jordán. Pues, para el sionismo religioso, en la historia concreta de Israel se aloja una poderosa modalidad sacrificial: la historia se abisma y se levanta de su abismo, se eleva de la «finitud» de sus acontecimientos históricos y, al mismo tiempo, a la infinitud de la promesa de Israel. Es una cierta «fin de la historia» la que se realizaría en el retorno de los exiliados y la apropiación de la tierra de Israel.

Evidentemente, esta «fin de la historia» no quiere decir que ya no habrá acontecimientos históricos para los mesianistas, sino más bien que la historia no cesa de rehacerse, de reconstituirse, de renovarse, según la promesa divina, en y por las cesuras de los acontecimientos históricos siempre momentáneas, episódicas, temporales.

¿Por qué este gobierno esperó tanto para firmar un acuerdo negociado para el regreso de los rehenes? Muchos rehenes asesinados habrían podido volver con vida y estar entre nosotros hoy. La liberación de los rehenes, como resulta evidente para quien conoce un poco el terreno, no podía obtenerse por medios militares. Las acciones del gobierno apuntaban mucho más a realizar la visión mesiánica de Israel y a socavar la democracia que a salvar a los rehenes. El público liberal se moviliza regularmente para defender al país, en el ejército, en el terreno socioeconómico más que nadie, pero es cínicamente explotado con el objetivo de la autodestrucción del modo de vida democrático de Israel. Los laicos y los liberales nunca han estado tan debilitados. Tampoco las instituciones democráticas. Después de dos años de una pesadilla creciente, llegamos al momento de la verdad. ¿Debemos continuar con nuestra rutina y perder todo lo que nos es querido, o debemos comprometernos más a fondo en la contestación democrática?

¿Cómo hemos llegado hasta aquí? ¿Es necesario citar las palabras de Itzhak Rabin, ministro de Defensa durante el llamado acuerdo «Jibril» en cuyo marco se intercambiaron 1.151 prisioneros palestinos por 3 rehenes israelíes?: «Tenemos la firme voluntad de traer a todo rehén a casa, en virtud de lo que somos, en virtud de nuestro apego a la democracia, en virtud de nuestro compromiso con las familias y con el sufrimiento que viven las familias, un sufrimiento moral que nadie puede y debe ignorar, mucho menos si esa persona ocupa un puesto clave dentro de un gobierno. Tendremos finalmente que pagar un pesado tributo».

¿Cómo se ha pasado, pues, de estas palabras de Rabin al mayor desprecio, al desdén sin nombre de los miembros de la coalición gubernamental hacia las familias de los rehenes y de las víctimas del 7 de octubre? A una forma de sadismo del tipo «se lo tienen bien merecido esos izquierdistas…» al que hemos asistido cotidianamente en la Knésset o incluso, frente al grito de Ayala Metzger14: «los oímos demasiado, ¡fuera! bye-bye y no au revoir», de Smotrich. Este último y sus cómplices ya no ocultaban su voluntad de echar todo lo que recordara a las víctimas y sus familias, de asegurarse de que los muertos pasados no volvieran a perseguir el espacio público israelí para reclamar justicia. El sionismo religioso se ha convertido en la primera instancia que niega el trauma israelí. Mientras niños, ancianos, soldadas y soldados murieron en los túneles excavados bajo Gaza, ¿qué ha sido de estas consignas que siempre han acompañado la vida civil en Israel?: «Nunca se abandona a un soldado», «No se abandona a ningún israelí en manos del enemigo».

¿De dónde viene la perpetua acusación de infidelidad y traición que se oye con cada vez más violencia en Israel hacia el campo liberal? Cambiar el nombre de la guerra, de «Espadas de Hierro» a «Guerra de Resurrección», que podría también traducirse como «Guerra de Renacer» (Tekumá), no es un simple gesto semántico, sino un intento deliberado de Netanyahu y de su gobierno de remodelar la conciencia pública. Esta decisión busca ocultar la realidad traumática del 7 de octubre y de la guerra que le sigue presentándola como necesaria para la prosecución del «renacimiento», de la «regeneración nacional». Así, se empuja al público a creer que la guerra es una etapa natural en el proceso histórico. La pérdida, el dolor y la catástrofe son negados en este proceso. El sionismo político se imaginó y se concibió en torno a la idea de responsabilidad sobre el fondo de pérdida sin redención. Hoy, esa idea es atacada por este mesianismo nacionalista.

El gobierno ha impuesto el nombre de «Guerra de Resurrección» buscando desviar la atención de sus fracasos y omisiones en la gestión de la catástrofe. En lugar de emprender el trabajo crítico sobre la conducción securitaria del gobierno y de las fuerzas de seguridad, el «nuevo nombre» describe la guerra como parte de la lucha histórica del pueblo judío dándole una inflexión de victoria y de éxito. Se trata de un intento de moldear una memoria colectiva que justifique las medidas militares y políticas del gobierno. Por no hablar de su negativa a permitir una comisión de investigación independiente, que no podrá evitar señalar las negligencias del gobierno ni la connivencia de los allegados de Netanyahu con Catar y el dinero que este pagó a Hamás.

En el plano político, Netanyahu aprovecha esto asegurando su posición de líder en esta lucha, mientras ahoga las críticas sobre los fracasos que llevaron al 7 de octubre. La lengua se convierte en una herramienta de control de la sensibilización del público, al mismo tiempo que reduce el sentimiento de fracaso y el precio real que pagan numerosas familias. La guerra es utilizada para alcanzar los objetivos de supervivencia de Netanyahu: escapar a la justicia, a la colonización, a la anexión y al aplastamiento de la contestación civil, democrática y sionista.

La figura del Rav Kook

El sionismo religioso impone una cierta «jerga de la autenticidad» en el debate público israelí: entre judío «verdadero» y «falso», entre «más» judío y «menos» judío, judío «pleno y colmado» y judío «vacío y superficial», judío «junto a sí mismo» o «en acuerdo consigo mismo» y judío «secularizado, profano y profanador», por así decir, alejado de lo que él realmente y en profundidad sería. Por otra parte, son los fundadores del sionismo (los pioneros y la nomenklatura socialista y liberal), los que se denominan los «telavivianos», los que se ven acusados de aproximación, de ser judíos parciales y, peor, de haber fundado el país sobre cimientos extranjeros importados de la Ilustración europea, y por así decir inapropiados. Serían «judíos vergonzosos».

Heredero de la Haskalá (Ilustración, versión judía), pero ya más allá de sus límites racionalistas, el sionismo socialista y liberal es vilipendiado por los neosionistas religiosos que pretenden realizar una síntesis perfecta o una reconciliación absoluta entre la ortodoxia judía, la halajá y el nacionalismo etnocéntrico, en los términos del kookismo: Dios de Israel, Eretz Israel (la tierra de Israel) y Am Israel (el pueblo de Israel) unificados. Este sionismo religioso del Rav Kook hace de «mediación de todo»15. Ahora bien, no son solamente los israelíes laicos y liberales los que se encuentran apartados de esta definición purista de la identidad judía, es también toda una cultura política pragmática, una relación con la historia y con la humanidad, una responsabilidad infinita por la historia judía, cierta idea de los muertos pasados y de los muertos y vidas por venir, lo que se ve puesto en la picota. Es también una gran parte de los judíos laicos y liberales en la diáspora la que queda excluida del ser-judío —sin que aún lo comprendan. Su compromiso junto al sionismo político hoy es urgente.

El sionismo religioso, en su acaparamiento del ejército y de la educación nacional, ha logrado difundir en Israel la idea de que la historia concreta del Estado de Israel se encontraría efectivamente con la temporalidad mesiánica. Todos los acontecimientos históricos, felices o desgraciados, las peores catástrofes que habrán marcado el ritmo de la existencia de este Estado —1948, la guerra de Independencia y la instauración del Estado; 1967, la victoria de la Guerra de los Seis Días, la reunificación de Jerusalén—, pero también los fracasos de los acuerdos de Oslo y del proceso de paz en general, el asesinato de Rabin y ahora, con una exaltación de las más dudosas, el 7 de octubre, o también el retorno de Trump al poder, se leen a la luz de una «promesa» teleológica centrada en la eclosión, dada de antemano, predeterminada, del advenimiento de una verdad propia de uno mismo, nuestra autorrealización consumada.

En verdad, para esta corriente llamada religiosa del sionismo, que fue marginal durante muchos años después de la fundación del Estado, la realidad, el devenir histórico-político y la temporalidad mesiánica nunca han sido distintos los unos de la otra. Y cuando la «historia» empujó estos dos elementos indisociables a una separación (emancipación, secularización, democracia), esta no habrá sido sino contingente, accidental y de simple apariencia. Ciertamente, esta dialéctica no podría evitar los momentos de crisis, las catástrofes y las desgracias llamadas de la historia que el Rav Kook, la figura tutelar de este movimiento, no deja de interpretar a su manera: son pasajeras, simples fenómenos transitorios. En los términos exaltados del prologuista del Rav Kook en francés, Benjamin Gross: «Por eso es finalmente en la adhesión al irreprimible movimiento de la Historia (con mayúscula aquí) donde el Rav Kook intenta superar las antinomias sistemáticas»16. Sea como sea, la dialéctica presupuesta de su reflexión sobre la historia, referida a las cesuras, a las quiebras en la evolución «fundamentalmente» positiva del judaísmo, manda tratarlas como «accidentes empíricos» o «declives temporales», «transitorios», «pasajeros» que nunca vienen a contradecir la «esencia vitalista» de la historia judía, del despliegue siempre «ascendente» y ya realizado del judaísmo, e incluso del sionismo, del judaísmo esencialmente sionista en adelante. Mejor aún (¿o debería decirse mucho peor aún?) se celebra la majestuosa belleza de las leyes del declive. Nunca vienen a contradecir la «mesianicidad de Israel» fundamental y siempre ya reparadora17. Todo se repara en sí mismo y por sí mismo. Esta «esencia vitalista», esta «reparancia» —neologismo que busca decir que ello no cesa de repararse orgánicamente— no podrían ser interrumpidas. En otras palabras, por muy «atenta» que sea al acontecimiento traumático, la lógica mesiánica pretende siempre transformar y convertir el acontecimiento en un momento pasajero, a atravesar para sobrepasarlo18. Todo lo que parece contradecir el telos divino, la orientación decidida para Israel y para la humanidad por los «cielos», por la «libre voluntad divina»19 (que los judíos, extrañamente, pretenden comprender) pertenecería al acontecimiento episódico, a la empiricidad vulgar; en otras palabras, al no-acontecimiento. Un telos ahistórico de la historia, a la vez transhistórico e histórico, da lugar a la más violenta sordera ante los acontecimientos históricos y ante los sufrimientos de las vidas mutiladas y destruidas —que ellos mismos engendran. Los muertos pasados y por venir, los sufrimientos, los traumas, ya no marcan un punto de detención, no interrumpen ni suspenden verdaderamente la marcha de la llamada historia mesiánica y el advenimiento de su «reino».

Esta historia pretende animarse desde la muerte. Es un movimiento que iría de la muerte a la vida, de la finitud al infinito. La vida perseveraría en su identidad consigo misma hasta y comprendida en la muerte. En este sentido, la muerte (los sufrimientos) como contradicción fundamental de la vida provee, enriquece, consuma el despliegue de la vida misma. Lo cual quiere decir, pues, que la vida vuelve a la vida desde aquello que aniquila la vida, o también que la vida regresa a la vida pasando en y por la muerte. La historia mesiánica es, en este sentido, lo que logra incorporar, apropiarse de la muerte y así, por ello, elevar la muerte a lo que podríamos también comprender, ampliando bien más allá de sus contornos el concepto freudiano, como un «trabajo de duelo» consumado y consumido. La verdad histórica se encuentra aquí calcada sobre todo un discurso sacrificial capaz de vencer y de superar la muerte.

Por primera vez en la historia del judaísmo, vitalismo y teleologismo se funden uno en el otro de manera tan ordenada, armoniosa, necesaria, sin reservas y con una confianza totalmente ciega. Por primera vez en la historia del judaísmo, se nutrirían uno al otro, se significarían uno por el otro, tendrían una fuente común. Ahora bien, todo encadenamiento de la teleología mesiánica marca un desencadenamiento muy particular de la violencia. He aquí cómo un pensamiento del «devenir permanente del brote de la vida»20, una «interdependencia general»21 de la vida y de la muerte, bascula en la más violenta lógica sacrificial. He aquí el movimiento infinito que subraya la unidad de la vida (y de la muerte) y, por consiguiente, le confiere esa suerte de potencia supuestamente indestructible por el Rav Kook y que sería lo propio del Espíritu del judaísmo. Lo que se destruye se repara, se restaura, destruyéndose o en su destrucción misma.

Así, para todo un movimiento del judaísmo ortodoxo hoy, que se quiere a la vez ortodoxo y moderno, las catástrofes nunca deben concebirse únicamente como momentos negativos, como un simple callejón sin salida, sino también, y al mismo tiempo, como ese instante que —dinámico— abre a la posibilidad de operar un vuelco, una transformación fuera de lo negativo y hacia una resolución positiva, una cierta conversión, una cierta «curación»22, un cierto horizonte terapéutico23; en todo caso, una lógica de la «conciliación».

El acontecimiento catastrófico del 7 de octubre (pero esto es cierto de todo otro acontecimiento pasado) solo puede ser abordado según dos modalidades (inseparables): o bien participa de la escatología mesiánica; la realizaría por así decir; estaría —desde 1948 de manera «flagrante»— en la vía de su consumación; o bien anunciaría su realización. En ningún momento, para el sionismo religioso (esto también es cierto para los lubavitchers), la lógica mesiánica haría señal hacia un pensamiento del acontecimiento que excediera necesariamente esta lógica binaria o su alianza dialéctica histórico-esencial. Nada, estrictamente nada, puede suspender, interrumpir este tiempo histórico esencializado, divinizado.

Lo cual significa que los «accidentes empíricos» (la Shoá y ahora el 7 de octubre) o los «acontecimientos empíricos» (la creación del Estado, las distintas guerras) que ritman la historia del pueblo judío solo se habrán producido desde el recurso pleno y entero de esta esencia que no cesa de justificarse, de reganar legitimidad y poder, de volver a sí misma. Sobre todo, no impedirán que la escatología mesiánica triunfe tarde o temprano. No solo nunca son pensados fuera de la «presencia divina» en el mundo, sino que marcan, cada vez con más fuerza, su «retorno» en la historia. Así, para el Rav Kook, no hay nada fuera de la manifestación de Dios en la historia, nada que permanezca fuera de su asimiento y su dominio mesiánico, y por tanto nada que pueda interrumpir su desvelamiento en y por la historia. Una historia que no termina nunca de incorporar los acontecimientos históricos en su relato mesiánico. Este relato se quiere a la vez sionista (político, moderno) y atravesado por motivos altamente teológicos tales como la salvación, la redención, el sacrificio.

¿Qué significa esto onto-teológicamente? Significa que esta lógica ya habría llegado; su estructura (en su consumación) ya se habría presentado. Cuando sobreviene la catástrofe, es pensada en función de lo que aún no ha realizado, consumado, efectuado, y por tanto en función de una historia ya consumada. Esto resulta aberrante desde un punto de vista histórico y teológico cuando se conoce un poco el Judaísmo, para el cual el acontecimiento mesiánico nunca es el advenimiento de lo que ya ha sido.

Es en el fondo inútil volver sobre todas estas frases que pautan el texto del Rav Kook y que ilustran el punto culminante de la historia, a saber: la realización política y sionista de lo que ahora se llama el «mesianismo» judío. Basta con observar que en el punto más crítico, en el centro mismo de la catástrofe más terrible, yace siempre lo que el Rav Kook llama el «retorno», el «arrepentimiento» o también el «amor», es decir, la «luz existencial del mundo de la unidad donde toda cosa se integra en una entidad, la ilumina al instante. En la interrelación general, ya no hay mal, pues el mal se une al bien para acomodarlo y bonificar aún la excelencia de su valor». El mal se integrará siempre «en un conjunto orgánico»24.

¿Habría que abandonarse —por una vez, también entre los judíos a partir de ahora— al amor, al mundo, al cosmos, al universo, a la tierra, sin estar ya en guardia? Si todo esto es necesariamente «para bien», Dios, o el Mesías por lo demás, ya no tienen sentido.

Hoy, los mesianistas acusan a los liberales de pensar según categorías europeas no judías, pero es preciso constatar que el nacionalismo mesiánico se nutre de lecturas del romanticismo alemán y europeo, de nociones de amor y de reconciliación propias del pensamiento cristiano, de teorías nacionalistas y del proyecto de soberanía propiamente europeo, que difiere radicalmente del del sionismo.

Así, el Rav Kook enuncia la efectividad anunciada de una reconciliación entre Dios y su pueblo en y por el despliegue histórico-político del sionismo, en el cual toda interrupción no atestiguaría sino inadecuaciones desafortunadas que serán colmadas tarde o temprano en el devenir histórico. Para el Rav Kook y aquellos que se reivindican de su corriente, el campo liberal participaría ya y a su pesar25 en esta realización mesiánica del judaísmo (que se extenderá progresivamente a la humanidad entera). Las implicaciones políticas de esta dialectización, de esta inmanentización de Dios o de lo divino, son políticamente desastrosas. Este mesianismo debe ser contextualizado y radicalmente desmistificado. Hay que hacerlo en el debate público israelí en nombre de otro judaísmo. Se trata de mostrar en qué el sionismo puede, en nombre de otra mesianicidad, una mesianicidad indeterminada, decirse, escribirse o pensarse aún tal vez.

Observamos una incapacidad creciente de resolver los problemas jurídico-socio-económico-políticos de la sociedad israelí, pero también de la cuestión palestina, olvidada en su dimensión histórica y humana e inmediatamente remitida a un conflicto y a un imaginario teológicos. Asistimos por ejemplo a una popularización creciente de argumentos teológico-políticos que justifican la perpetuación del control de los territorios. Esta competencia teológica entre el islam y el judaísmo, este refuerzo del discurso teológico de ambos lados, engendra una situación políticamente insoluble.

Ahora bien, si es verdad que Netanyahu paraliza a muchos israelíes en el miedo, numerosos israelíes muestran lucidez, valor y capacidad de renovarse. Insisto en decirlo aquí: por eso debemos construir una alianza entre judíos liberales y demócratas en la diáspora con aquellos de Israel que tanto necesitan este apoyo. Si con tanta razón nos alzamos contra la esencialización de Israel por la extrema izquierda europea, ¿qué esperamos para alzarnos contra la que efectúa de la manera más vulgar el sionismo religioso?

No es el momento de salir de la historia, lo cual desean el sionismo religioso y la extrema izquierda antisionista al fantasear una entrada mesiánica en la historia. Es el momento de entrar en ella. Eso significa también ir a la confrontación. Los antagonismos en el seno del espacio político israelí inaugurado por el sionismo son infinitos, en vía de multiplicación y por venir: ¿qué constitución? ¿qué fronteras? ¿qué estatuto para la religión, las minorías, los no judíos, las mujeres? El sionismo ha proyectado al mundo judío en el espacio político-histórico: ya es hora de confrontarse con él.

Es igualmente urgente recordar que jamás hay una apropiación perfecta, absoluta, propia y pura de un simple origen. La rabia y los celos son inherentes a todo fantasma de apropiación y corren el riesgo de volverse contra quien pretende realizar este fantasma. Es fácil percibir hacia dónde nos precipitan las exaltadas imprecaciones del «en-casa», de la lengua propia, de la fascinación por la apropiación de la tierra, del lugar, y del retorno a lo que, supuestamente, éramos «antes». Es precisamente esto lo que hoy amenaza a ciertas corrientes religiosas y mesiánicas del sionismo. Los grandes avances democráticos y sociales del sionismo están literalmente en vía de destrucción por estas corrientes.

  1. R. Kook, Les lumières du retour (Las luces del retorno), París, Albin Michel, 1998, p. 36.↩︎

  2. Ciertamente no es indeterminable como lo sería Dios.↩︎

  3. El judaísmo se desarrolla como religión más allá de los orígenes bíblicos, cronológica y metafísicamente.↩︎

  4. Fenómeno multidimensional, el mesianismo aborda las cuestiones de la filosofía de la historia y de su fin, del derecho y de la política, de la violencia y de la paz eterna, de la tradición y de su ruptura. Jacques Derrida, que reflexionó largamente sobre las relaciones entre filosofía e historia, propuso reemplazar la noción sobredeterminada y onto-teológico-políticamente cargada de mesianismo por una concepción más compleja de la mesianicidad, despojada de toda connotación religiosa y dogmática explícita, y entenderla así como un concepto esencialmente filosófico e hipercrítico.↩︎

  5. Contrariamente a lo que piensa Benjamin Gross en su prefacio a la traducción del Rav Kook al francés: «en la Torá, no hay temática ni intento de definición, sino experiencias vividas que dan que pensar (…). Allí se revela lo que se podría llamar un orden ontológico (lo subrayamos nosotros), una concreción distinta de la realidad natural, un llamado imperativo a una idealidad normativa». R. Kook, Les lumières du retour, París, Albin Michel, 1998, p. 12.↩︎

  6. Más allá de tal o cual intento de tematización maimonidiana (duodécimo de los trece artículos de fe): «Creo con fe entera en la venida del Mesías y, aunque tarde, esperaré cada día su venida».↩︎

  7. ¿Es siquiera útil señalar aquí que la vocación de Israel jamás —jamás de los jamases— ha sido imperial, sino ético-político-social, por así decir? ¿Desde cuándo un «pueblo de sacerdotes» desea hacer imperio?↩︎

  8. De cierta manera, la ultraortodoxia «israelí» permanece siempre apolítica. Continúa rechazando los riesgos y las constricciones del espacio político democrático moderno, hasta cierto uso de la violencia. Sin embargo, hoy hace claramente política politiquera. ¿Pone un pie en la vida política tal como se expresa en la democracia israelí? Difícil de decir por el momento.↩︎

  9. Con el sionismo, el mundo judío entra activamente en la concreción de lo político. Se ve expuesto como nunca antes a las problemáticas que dan forma al espacio público israelí. Emergen nuevos desafíos socio-político-económicos y teológicos. Pienso en el papel de la identidad nacional en democracia, en la definición de lo que constituye un pueblo a la luz del encuentro de distintas comunidades nacionales y religiosas, en la necesidad de una secularización más o menos activa en la construcción de una democracia justa e igualitaria, del estatuto de la mujer, de los no ciudadanos, de las minorías, del género, de la ecología, pero también, y hoy más que nunca, en la necesidad de encontrar soluciones a la dramática situación de los palestinos.↩︎

  10. El problema que plantean las comunidades ultraortodoxas es su falta de integración en la sociedad israelí y en el mundo real. Viven desconectadas de la realidad socioeconómica y política del país. Su existencia se rige por los «milagros de Hashem y el estudio de la Torá». El sionismo nació en muchos aspectos en rebelión contra este mismo concepto. El futuro del mundo judío no puede pensarse sin asumir el riesgo de su realización política y de su secularización. Asumir el riesgo de su realización política significa, para el judaísmo, no percibirse o concebirse como una religión replegada sobre sí misma, sino penetrar activamente en la concreción política actual y exponerse enteramente a las cuestiones que dan forma y constituyen el espacio público, con todas las interrogaciones relativas a él que aquellas suponen.↩︎

  11. E. Levinas, Dieu, la mort et le temps (Dios, la muerte y el tiempo), París, Grasset, 1993, p. 26.↩︎

  12. Ibid, p. 21.↩︎

  13. Desde este punto de vista, el 7 de octubre marca un viraje: por primera vez, los muertos no fueron reconocidos como los muertos de toda la nación. Algo de la idea de «duelo nacional» se ha perdido, ya no se impone con la misma evidencia. Los ritos de duelo sirven siempre de buen barómetro para evaluar la cohesión y la solidaridad de una sociedad.↩︎

  14. Esposa de Yoram Metzger, secuestrado el 7 de octubre y asesinado en cautiverio.↩︎

  15. Blanchot sobre Hegel, a lo que Blanchot añade, lo que resuena extrañamente después del Rav Kook: «solo el judaísmo es el pensamiento que no mediatiza». M. Blanchot, L’écriture du désastre (La escritura del desastre), París, Gallimard, 1980, p. 104.↩︎

  16. R. Kook, Les lumières du retour (Las luces del retorno), París, Albin Michel, 1998, p. 66.↩︎

  17. «Todas las fuerzas del universo, incluidas las más negativas, participan en realidad en el proceso de reparación: la voluntad que anima al mundo es una Voluntad orientada hacia el bien». Ibid, p. 44. O también: «(…) toda falta está ontológicamente llamada a repararse, como toda degradación en el proceso cósmico está ontológicamente prometida a la restauración». Ibid, p. 65.↩︎

  18. Estamos aquí en las antípodas de lo mesiánico como marcando la «llaga del inacabamiento» por hablar como W. Benjamin —como situando el acontecimiento mesiánico en algún lugar de lo in-cicatrizable, en lo que no se deja elevar, comprender o anular en el relato de la encarnación o del despliegue de Dios en la historia.↩︎

  19. R. Kook, Les lumières du retour (Las luces del retorno), trad. franc. B. Gross, París, p. 44.↩︎

  20. Ibid, p. 37.↩︎

  21. Ibid, p. 39.↩︎

  22. Ibid, p. 76.↩︎

  23. Ibid, p. 77.↩︎

  24. Ibid, p. 49.↩︎

  25. Al principio del sionismo, los rabinos sionistas-religiosos no eran lo que hoy se llama «mesiánicos». Así, el rabino Reines incluso apoyó la idea de crear un Estado en Uganda. Es claramente el Rav Kook quien introdujo el mesianismo ideológico (reducción del judaísmo a un mesianismo históricamente encarnado) en el discurso sionista y religioso. Bastante rápido, por razones de operatividad o de fluidez conceptual, de contexto ideológico mundial (teleologías marxistas, nacimiento de los nacionalismos), de profundo desconcierto de la condición judía, su enfoque se impuso para convertirse en único y exclusivo en el sionismo religioso.↩︎

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