Une religion rationnelle : le judaïsme de Moses Mendelssohn

Mendelssohn est une figure aussi importante dans l’histoire de la philosophie européenne que dans celle de la pensée juive¹. En France et en Allemagne, des fondations portent son nom, à Berlin et à Dessau des musées l’honorent et des prix le célèbrent. Il a bien entendu une collection d’études à lui dévolue ainsi qu’à sa famille qui fait partie de l’aristocratie culturelle de la Prusse !

Notre pays n’est pas resté à l’écart faisant écho au Comte de Mirabeau qui l’évoquait en ces termes : « Un homme jeté par la nature au sein d’une horde avilie, né sans aucune espèce de fortune, avec un tempérament faible et même infirme, un caractère timide, une douceur peut-être excessive, enchainé toute sa vie dans une profession presque mécanique, s’est élevé au rang des plus grands écrivains que ce siècle ait vu naître en Allemagne. L’un des premiers, si ce n’est le premier, il a donné à une langue qui n’était même pas la sienne, de la clarté, du nombre, de la grâce, de l’énergie. Les Allemands lui ont décerné le titre de Platon moderne ; on lui destine un monument public dans la patrie que ses succès, au défaut des lois, lui ont conquis. Plus remarquable encore par ses vertus que par ses talents, il a influé sur sa nation et peut-être à un certain point sur le pays où le sort l’avait fixé par l’ascendant d’une raison profonde et d’une conduite si pure que le bigotisme et la calomnie ne l’ont même pas ternie… Cet homme, ce philosophe juif mérite quelque curiosité »². En effet, il est philosophe reconnu, critique littéraire redouté, traducteur de la Bible et enfin à l’origine d’un effet politique : l’émancipation des Juifs en Europe. Son œuvre – une trentaine de volumes en hébreu et en allemand – désormais achevée sert tous ces domaines, et plusieurs disciplines. C’est aussi ce qui l’a protégé un peu des exégètes pressés et de ceux qui voulaient absolument le faire entrer dans les fourches caudines d’un dix-huitième siècle européen, diffracté dans une autre « bande des quatre » : Montesquieu, Rousseau, Diderot et Voltaire. Il en connaissait d’ailleurs les ouvrages, il a même traduit Jean-Jacques Rousseau, mais il est d’abord un représentant de l’Aufklärung, autre chose que les Lumières françaises. Son influence dans le monde juif et même hébraïque est aujourd’hui objet d’études contextualisées par celle portant sur la Haskala, les Lumières juives.

Venu de Dessau où il naît en 1729 en Anhalt il s’installe à Berlin en 1743 rapidement une grande métropole intellectuelle. Né la même année que Lessing, qui l’immortalise dans Nathan le Sage, il meurt en 1786 comme le Roi de de Prusse, Frédéric II soi-disant « Roi Philosophe », mais plutôt judéophobe.

Il publie en 1755 des Dialogues, philosophiques, des Lettres sur les sensations ainsi qu’une traduction du second discours de Rousseau (1756) puis remporte, devant Kant qui devra se contenter d’un accessit en 1763, le prix de la classe de philosophie spéculative de l’Académie Royale des Sciences et des Belles-Lettres de Berlin : le texte posait la question suivante : « On demande si les vérités métaphysiques en général et en particulier les premiers principes de la théologie naturelle et de la morale sont susceptibles de la même évidence que les vérités mathématiques, et au cas qu’elles n’en soient pas susceptibles, quelle est la nature de leur certitude, à quel degré elle peut parvenir, et si ce degré suffit pour la conviction ».

La stupéfaction dépassa bien entendu les cercles académiques allemands, mais c’est son Phédon, ou sur l’immortalité de l’âme (1767) qui lui assura son immense réputation européenne dès le XVIIIe siècle, il fut traduit en près de dix langues durant le siècle de sa parution. Il s’agissait d’utiliser le dialogue socratique éponyme pour combattre le matérialisme et l’athéisme très présents à Berlin où on sait que Frédéric avait rassemblé des philosophes. Il fallait aussi démontrer l’immortalité de l’âme à nouveaux frais, utilisant la philosophie allemande de l’époque. Il s’agissait aussi d’un des premiers ouvrages écrits en allemand alors que les penseurs de l’époque publiaient surtout en latin ou en français.

Mendelssohn est aussi à l’origine de la création du lexique philosophique allemand. Son style fut très vite apprécié puisque Kant écrivit dans la préface des Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science (1783) : « Il n’est certes pas donné à tout le monde d’écrire avec autant de subtilité et cependant aussi d’attrait que David Hume, ou bien avec autant de profondeur et à la fois autant d’élégance que Moïse Mendelssohn ».

Il est alors au centre de la philosophie allemande de ce milieu de siècle lorsqu’un chiliaste fanatique suisse, Johann Kaspar Lavater, tout surpris de rencontrer une telle âme, lui demanda en 1769, peu ou prou de manière contournée, de se convertir. Ce débat enflamma l’Allemagne et beaucoup prirent le parti de Mendelssohn ! Cela fut bien entendu un choc quasi organique pour Mendelssohn qui mit du temps à s’en remettre. Tout en continuant son travail de philosophe et prosateur, il commence à traduire la Bible, ou plutôt les livres de la Torah. Il ne fallait pas, pensait-il, que ces versions allemandes et les commentaires sur le judaïsme restent uniquement dans les mains des hébraïsants chrétiens, même professeurs et protestants souvent excellents orientalistes de surcroît. Mendelssohn offre une traduction nouvelle en haut allemand avec des lettres hébraïques entre 1778 et 1783, offrant aussi une nouvelle version des Psaumes (1783) cette fois en caractères latins. Puisqu’il fallait que les juifs s’intègrent, ils devaient apprendre l’allemand ; pour ce faire, la Bible était un véhicule idéal pour une communauté encore largement orthodoxe. Il fit encore plus, flanquer sa traduction de commentaires, en hébreu, de sa plume et de certains collaborateurs, qu’il n’hésite pas, parfois à morigéner ! C’est aussi son attirance pour l’hébreu qui le fit non attaquer, mais se méfier du yiddish souhaitant écrire soit en hébreu, soit en allemand, mais sans « mélange des langues » qui lui assura une réputation ambivalente dans l’histoire de la littérature juive ultérieure. Comme d’ailleurs une parole qu’on lui attribua, mais qu’il n’a jamais proférée : « Être juif à la maison et citoyen à l’extérieur », venant en réalité de Gordon.

Son dernier haut fait est sa participation active à la réflexion sur l’émancipation politique des Juifs. Il sera lu, et utilisé par l’abbé Henri Grégoire, Zalkind Hourwitz et l’avocat Claude-Antoine Thiery qui partageront les célèbres prix du concours de l’Académie de Metz en 1787³. Il collabore de très près avec un haut fonctionnaire prussien Christian Wilhelm von Dohm, De la réforme politique des Juifs (1781/1783)⁴. Il montre très clairement qu’il n’est pas question d’abandonner le respect de la loi pour une hypothétique tolérance qui cache mal une volonté de conversion, à plus long terme !

Avant sa mort précipitée, il acheva un traité de métaphysique, Les heures matinales. Leçons sur l’existence de Dieu dont une partie voulait sauver son ami Lessing accusé par le philosophe et théologien chrétien Friedrich Heinrich Jacobi de sympathie spinoziste, encore un véritable arrêt de mort. Et comme Lessing, disparu en 1781, l’année de la Critique de la raison pure, ne pouvait se défendre, c’est ainsi que naissait une nouvelle polémique, le débat sur le panthéisme qui vit entrer en lice Goethe, Fichte, Hegel, Schelling et tant d’autres. C’en était fait de l’Aufklärung et des Lumières, bref de la raison, et c’est le Romantisme qui prenait la place.

Plusieurs textes désormais disponibles en français sont importants pour tenter de résumer sa pensée religieuse : la réponse à Lavater, l’échange avec le rabbin Jacob Emden et l’introduction de la traduction de la Bible, Or li-netiva, Lumière sur le sentier (Ps.110,105)⁵. Et bien entendu Jérusalem. Pouvoir religieux et Judaïsme (1783)⁶ qui avait aussi impressionné Mirabeau !

« La Jérusalem de Mendelssohn, dont la seconde partie contient des développements très curieux sur la religion juive, ou si l’on préfère, sur la manière dont il la concevait, mérite d’être traduite dans toutes les langues de l’Europe » (cité p. 28).

La correspondance hébraïque de Mendelssohn est fascinante : d’abord avec l’utilisation de cette langue, il ouvre le chemin de la Haskala hébraïque ce qui n’était pas une mince affaire. Comment utiliser l’ancienne Écriture, celle de la Bible qu’il continue de croire inspirée, des Talmuds et des Responsa pour développer une pensée née avec et dans le monde moderne, sans répéter ad nauseam l’opposition (construite) entre Jérusalem et Athènes. On retrouvera le même pari lors de la fondation de l’Université hébraïque de Jérusalem en 1925, où il fallut très vite traduire une série d’ouvrages que les fondateurs lisaient encore dans la langue originale, mais qu’on devait mettre sans tarder à la disposition des nouvelles générations. Parmi les thèmes sur lesquels il échange notamment avec le Rabbin Jacob Emden, une des grandes autorités du temps se trouve celui du nohachisme qui est récurrent jusqu’à nos jours.

On remarque d’abord la stupéfiante connaissance qu’avait Mendelssohn de la tradition dont il faisait un usage discret dans ses ouvrages « allemands ». Ensuite il cite Maimonide, philosophe tutélaire des Lumières et de la Haskala qui enseigne que les pieux des nations doivent « accepter les sept commandements noachiques et les accomplir pour la raison que le Saint béni soit-Il, les leur a prescrits dans la Tora ; qu’il nous a fait connaître, par le truchement de Moïse, que les nohachides en ont de toute antiquité reçu l’ordre ». La lettre du 26 octobre 1773 est signée votre humble Moïse de Dessau. Rappelons que les noachides renvoient à Genèse 2,16.

Pour Maimonide : « Quiconque accepte les sept commandements, a garde de les accomplir, est un pieux des nations, il a part au monde qui vient ; à la condition cependant qu’il accepte et les accomplisse parce que le Saint, béni soit-Il, les a prescrits (aux noachides) dans la Tora et qu’il nous a fait connaître par le truchement de Moïse que les noahides en ont de toute antiquité reçu l’ordre. » (p. 71-72).

Le passage le plus connu de La Jérusalem est le suivant : C’est vrai, je ne reconnais aucune autre vérité éternelle que celles qui peuvent être non seulement compréhensibles par la raison humaine, mais encore exposées et vérifiées par des forces humaines. (…) Je crois que le judaïsme ne connaît pas de religion révélée au sens où les Chrétiens l’entendent. Les Israélites ont une législation divine : lois, injonctions, commandements, règles de vie, enseignement de la volonté de Dieu concernant la manière dont ils doivent se comporter pour obtenir la félicité temporelle et éternelle (…), mais on ne nous a pas révélé des doctrines, des vérités salvifiques ni d’axiomes raisonnables universels. L’Éternel nous révéla ces derniers, comme aux autres hommes, en tout temps, par la nature et les choses, jamais par la parole et les signes écrits (p. 122-123).

Il est parfaitement conscient de cette nouveauté : « Je crains que cela étonne et semble nouveau et rude à certains lecteurs. On n’a jamais prêté attention à cette différence ; on a pris une législation surnaturelle pour révélation religieuse surnaturelle, et on a parlé du judaïsme comme s’il était simplement une révélation plus ancienne des propositions et doctrines religieuses nécessaires au salut ». Rappelons que les préceptes sont les suivants : interdiction du meurtre, de l’idolâtrie, du blasphème, des relations sexuelles avec des proches parents, de la consommation d’un membre toujours vivant et un devoir, installer un système légal afin de faire respecter les lois. Il établit donc une différence entre des vérités éternelles (nécessaires ou contingentes) et les vérités temporelles, historiques. Pour s’assurer que nous avons bien compris, il souligne : « Je ne crois donc pas que les forces de la raison humaine sont insuffisantes pour la persuader des vérités éternelles indispensables à la félicité humaine, et, en conséquence que Dieu a dû les lui révéler de manière surnaturelle » (p.128).

Donc « selon les concepts du vrai judaïsme, tous les habitants de la terre sont appelés à la félicité ; et les moyens pour l’obtenir sont aussi répandus que l’humanité elle-même, administrés avec la même clémence que les moyens pour se mettre à l’abri de la faim et d’autres besoins naturels » (p .129). Sa pensée religieuse fondait aussi une théorie de la tolérance unique à son époque : « Le judaïsme ne se glorifie d’aucune révélation exclusive de vérités éternelles indispensable au bonheur ; il n’est pas une religion révélée dans le sens où on a l’habitude de prendre ce terme. Une religion révélée est une chose, une législation révélée en est une autre. Son illustration est claire : « La voix qui se fit entendre sur le Sinaï en ce grand jour ne disait pas : “Je suis l’Éternel ton Dieu, l’être nécessaire et autonome qui est toute puissance et omniscience, celui qui récompense les hommes selon leurs actes dans une vie future.” Il s’agit de la religion humaine universelle, non du judaïsme. (…) » (p.133). Il peut même s’agir de la philosophie. « La voix divine s’écria : ’’Je suis l’Éternel ton Dieu, qui t’a fait sortir d’Égypte, une maison de l’esclavage”. Une vérité historique sur laquelle la législation de ce peuple devait se bâtir, et selon laquelle des lois devaient être révélées : commandements, prescriptions ; mais aucune vérité religieuse éternelle ». (p.134). On ne dit jamais : tu dois croire ou ne pas croire, mais tu dois faire ou ne pas faire. Et les non-juifs doivent respecter des commandements des noachides et seront donc aussi sauvés.

Une conséquence est alors évidente : « L’ancien judaïsme n’a pas de livres symboliques, pas d’articles de foi. Personne ne devait jurer sur des symboles, personne n’était assermenté à des articles de foi ; nous n’avons aucune idée de ce que l’on appelle serment religieux et selon l’esprit du vrai judaïsme nous devons considérer pareil serment comme inadmissible. » Et on connaît les différents catalogues proposés par Maimonide, Crescas, Albo, Abrabanel. Aucun n’est plus qu’une description ou un moyen mnémotechnique pour une prière (Ygdal). Mais était lancé un débat qui a longtemps occupé (jusqu’à aujourd’hui ?) les penseurs du judaïsme : ce dernier a-t-il des dogmes ?⁷

Il propose alors une interprétation de la loi cérémonielle comme « une sorte d’écriture vivante éveillant l’esprit et le cœur (elle est) pleine de sens et provoque sans relâche l’observation et donne lieu et occasion à l’enseignement oral » (p.110).

Ainsi sa pensée religieuse se caractérise par deux moments : les doctrines et les propositions qui sont des vérités éternelles, des vérités historiques contenant le fond du lien national et des prescriptions, lois, préceptes et règles de vie pour le judaïsme. Un dernier caveat :

« Et aujourd’hui encore, on ne peut donner à la tribu de Jacob aucun conseil plus sage que celui-ci : arrangez-vous avec les mœurs et dans la constitution du pays où vous vous trouverez, mais tenez inébranlablement à la religion de vos pères. Portez les deux poids aussi bien que vous le pouvez ! ». Et comme s’il avait voulu parler à une grande partie de sa famille qui abandonna le judaïsme : « En réalité, je ne vois pas comment ceux qui sont nés dans la tribu de Jacob peuvent se débarrasser de la loi d’une quelconque manière qui soit scrupuleuse ».

Kant a été très impressionné par ce livre ainsi qu’il le confia à un de ses disciples : « Monsieur Friedländer vous dira combien, en lisant votre Jérusalem, j’en ai admiré la pénétration, la subtilité et l’intelligence. Je considère ce livre comme la proclamation d’une grande réforme – certes lente dans son instauration et son progrès – qui ne concernera pas seulement votre nation, mais d’autres aussi. Vous avez su concilier votre religion avec une liberté de conscience telle qu’on ne l’aurait jamais crue possible de sa part, et dont nulle autre ne peut se vanter. Vous avez en même temps exposé la nécessité d’une liberté de conscience illimitée à l’égard de toute religion, d’une manière si approfondie et si claire que de notre côté aussi l’Église devra enfin se demander comment purifier sa religion de tout ce qui peut opprimer la conscience ou peser sur elle ; ce qui ne peut manquer d’unir finalement les hommes en ce qui concerne les points essentiels de la religion » (lettre du 16 août 1783).

L’année suivante, ils se trouveront encore dans une situation de dialogue en répondant à quelques semaines d’intervalle à la question qui fut un moment cardinal du siècle sur la signification et la pratique des Lumières.⁸

C’est en fait une double orthodoxie, au Judaïsme et à la pensée de Leibniz qui fondait une originalité !

Non seulement Mendelssohn sauve l’universalisme sans renoncer à la notion d’élection (Eli Schonfeld), mais encore, il peut harmoniser sans difficulté l’exigence et la fierté de la raison avec la pratique réfléchie et fondée des commandements. C’est encore son message aujourd’hui.