Cette question a soulevé en ma mémoire une anecdote que m’a racontée mon regretté ami Abdelwahab Meddeb à propos d’Ignaz Goldziher, l’éminent islamologue et secrétaire de la communauté juive de Budapest. À cette époque, il y a à peine un siècle, les rapports entre clercs juifs et musulmans étaient d’une qualité impossible à imaginer aujourd’hui.
Goldziher, encore jeune, séjourna en Égypte et se trouva un jour dans la Grande Mosquée et université coranique d’Al Azhar. Il assista à un débat entre juristes sur une question d’héritage.
Ces éminentes personnes discutaient depuis des heures sans parvenir à s’entendre. Le ton montait.
À un moment, Goldziher demanda l’autorisation d’intervenir dans un débat qui avait toutes les caractéristiques d’un dialogue de sourds, ce qui lui fut accordé. « Votre dialogue n’a aucune chance d’aboutir, déclara-t-il. – Et pourquoi ? demandèrent les docteurs. – Parce que, mes maîtres, comme vous le savez mieux que moi, il existe quatre écoles de droit coranique, malékite, chafi’ite, hanbalite, hanafite. En ce moment vous ne tenez pas compte de leur différence. Mais si vous raisonnez en Malékites, telle est la réponse. Si par contre vous vous situez comme Chaf’ites, voici la solution.
Mais en droit Hanbalite la solution devient la suivante. Enfin, en bon Hanafite, elle serait plutôt celle-là. Mais si vous mélangez les quatre écoles, la signification. En apprenant que Gold signifie « or », ils lui proposent de porter désormais le nom de Dahabi, Dahab en arabe désignant le précieux métal.
Cette anecdote, dans sa simplicité apparente, définit la nature et les conditions épistémologiques de tout dialogue.
Qu’est-ce qu’un dialogue sérieux, c’est-à-dire la recherche, à deux ou à plusieurs, de la solution d’un problème ? Celui-ci n’est possible qu’à partir de références initiales communes. Ces références communes permettent le développement d’un dialogue, appelons-le dialectique. En l’absence d’une axiomatique de départ partagée, nous ne pouvons avoir qu’un dialogue de sourds. Le dialogue de sourds, celui sans référentiel commun, est parfaitement stérile et ne produit chez les deux protagonistes que frustration, voire colère. Il épuise les énergies et ne fait qu’aggraver les divergences de départ. C’est malheureusement le cas le plus général.
Dans certains cas cependant, à cause de la volonté des protagonistes, le dialogue a lieu. En quoi consiste-t-il ? En la recherche ou, plutôt, en la construction de ce référentiel commun absent.
Pas à pas, il s’agit d’accommoder, de traduire, d’adopter un système sur lequel l’accord reste possible. Mais ces cas sont rares.
Dans quels cas observons-nous les deux types de dialogues décrits ci-dessus ? Cette question nous conduit à mieux définir les référentiels du ET LEUR APPLIcATIOn à LA PsYchAnALYsE Gérard haddad
relevant de domaines radicalement hétérogènes.
Cette hétérogénéité a été reconnue par les meilleurs esprits, de Maimonide à Poincaré.
Dans le cas où le référentiel de départ relève du savoir, cas princeps de la science, le dialogue, en cas d’opposition des protagonistes, se transfère au domaine de l’expérimentation qui tranchera. La divergence initiale entre protagonistes ne tardera pas à se défaire au vu des résultats de l’expérimentation.
Mais la science n’est pas le seul domaine où le référentiel peut être partagé. Comme dans le cas de l’anecdote de Goldziher, le domaine du droit, qu’il soit civil ou religieux, fournit suffisamment d’éléments partagés pour que la confrontation puisse se résoudre. Il en va de même dans les discussions, parfois très longues, du Talmud, précisément parce que les règles exégétiques sont connues définies et acceptées par les protagonistes.
Même dans les domaines de l’art, l’esthétique possède suffisamment de règles pour discriminer entre des œuvres qui n’en sont pas et celles qui méritent ce nom. Après quoi, les goûts et les choix esthétiques départagent les protagonistes.
La chose est encore plus valable en musique où les règles de la composition confinent au scientifique.
Mais dans la plupart des dialogues, ceux que nous qualifions de dialogues de sourds, les référentiels des protagonistes n’appartiennent pas au domaine du savoir, mais à celui des valeurs. Il suffit de penser aux débats télévisuels qui vont tourner à la foire d’empoigne.
Toute confrontation de valeurs n’a aucune chance d’aboutir. Le choix de celles-ci ne relève en effet d’aucune expérimentation ni d’aucun à laquelle on appartient et dans laquelle on s est formé. Emmanuel Kant, dans la « Critique de la raison pratique », échoua à définir un référentiel commun aux débats sur les questions d’éthique.
La confrontation de deux subjectivités, chacune équipée de son système de valeurs, ne peut donc aboutir. Elle ressemble à une lutte à mort, symbolique certes, des consciences. Même dans les quelques cas évoqués précédemment où le dialogue aboutit à un compromis, celui-ci n’a été possible que par la prise en compte d’un terme commun : l’intérêt des protagonistes ou des groupes qu’ils représentent. Ce dialogue-là a pour nom négociation. On cède sur un point quand l’autre cède sur un autre.
Dans d’autres cas, quand les protagonistes entretiennent des relations courtoises, voire amoureuses, le dialogue aboutit simplement au constat respectueux des deux positions inconciliables.
Ce préambule épistémologique éclaire-t-il ce qu’il en est du dialogue psychanalytique ?
Celui-ci présente à nouveau deux faces, celle du dialogue entre praticiens de la même discipline, entre psychanalystes, et celle du dialogue entre le patient et son psychanalyste. Car une cure psychanalytique est bien un dialogue, si particulier soit-il.
Le dialogue entre psychanalystes devrait relever du dialogue défini précédemment comme dialectique puisque tous les praticiens, en principe, possèdent le même référentiel, au minimum les concepts fondamentaux définis par le fondateur de la discipline, Freud. Or l’histoire et l’observation nous montrent qu’il n’en est rien. Cette histoire est une série de querelles dramatiques, de schismes avec formation de nombreuses cha-i
par exemple celle qui se définit comme laca nienne, l’éclatement en sous-chapelles rivales se poursuit à l’infini. Ou bien ces sous-chapelles se dotent d’un leader charismatique dont la parole ne saurait être contestée. Nous sommes aux antipodes des critères épistémologiques de la science et nul besoin d’invoquer Karl Popper pour statuer sur la non-scientificité de la psychanalyse, devenue au fil des ans une sorte de tour de Babel théorique.
Comment comprendre cet état de chose ?
On ne peut se détacher, surtout quand on a été membre de ces chapelles, de l’idée que leur fonctionnement relève du religieux et du dogmatique.
J’ai soutenu que cette situation n’est rien d’autre qu’un retour du refoulé. Affirmer l’athéisme de la psychanalyse, à partir d’une ignorance abyssale de toute théologie, était dès le départ un biais non scientifique.
Aucun grand scientifique, de Newton à Pasteur, ne s’était avancé sur ce terrain miné, terrain relevant des valeurs et non du savoir, renvoyant cette question au domaine de la vie privée.
L’analyse du sentiment religieux, un des plus naturels et des plus intimes qui soit, aurait dû être au programme de toute cure. Lacan en a tenté l’expérience, mais sans renoncer au postulat préalable de l’athéisme. Ce refoulement énergique, inscrit au fronton de la psychanalyse, est, me semble-t-il une des causes, sinon la cause, de la babélisation des théories psychanalytiques.
Abordons à présent l’autre face du dialogue psychanalytique, certainement le plus important, à savoir celui que le praticien entretient avec son patient. Il est évident que, dans la plupart des cas, le psychanalyste et son patient possèdent au départ, et même après la fin de la cure la plus son psychanalyste. Ce serait alors une nouvelle forme d’aliénation, hélas fréquente dans les analyses dites didactiques et cause d’une certaine sclérose de la théorie analytique.
Plus paradoxal encore, praticien et patient sont formellement invités à oublier leur savoir théorique préalable, à faire en sorte que cette cure-là ressemble idéalement à la première cure jamais faite, sans l’interposition d’un précédent savoir qui fonctionnerait comme préjugé et résistance. Il y a donc d’emblée élimination de toute possibilité de référentiel de savoir.
Comment le dialogue peut-il s’établir et se développer dans de telles conditions ? Le plus « simplement » du monde : par la mise sous silence, à peu près total, de la part du praticien, de ses propres systèmes de valeurs et de savoir, laissant ainsi le champ libre à ceux de son patient.
Il devrait même considérer ceux-ci avec une certaine empathie, voire feindre de les partager. On ne peut sortir un patient de ses impasses subjectives si on n’accepte pas, provisoirement, d’y descendre soi-même. La psychanalyse n’est ni un coaching ni une orthopédie. Cette attitude est définie par l’expression de « neutralité bienveillante ».
Mais il arrive parfois qu’en lieu et place de cette « neutralité bienveillante » les deux protagonistes de la cure s’engagent dans une sorte de bras de fer qualifié de transfert négatif, comme si les deux référentiels étaient entrés en conflit, conflit qui résulte d’interprétations de l’analyste que le patient juge inappropriées.
Cependant, dans le cas le plus fréquent, la cure se déroule, portée par la légère brise de la « neutralité bienveillante ». C’est un des aspects révolutionnaires de la psychanalyse, à savoir son
chirurgicale, la neutralité bienveillante a été rap prochée de celle d’asepsie à laquelle le praticien doit veiller.
Cette dissymétrie a un double effet. Dans un premier temps, le système de valeurs de l’analysant occupant seul tout le terrain va se développer, peut-être même s’hypertrophier. Mais un système de valeurs, une « identité », ne se renforcent que dans l’opposition à d’autres. Si bien que l’absence d’opposition, la solitude, entraînent à la longue un certain assouplissement de ce système. Cet effet est précieux, car le symptôme, la souffrance d’un sujet, trouvent pour une bonne part leur origine dans le système de valeurs qu’il a adopté, ou plutôt dans la rigidité excessive de ce système. Cette rigidité, non seulement entraîne des difficultés dans les rapports sociaux, avec les échecs conséquents, mais, de surcroît, elle barre la route à l’émergence du désir du sujet, entravé par un système de valeurs inadapté. Cette rigidité n’est qu’une des figures du surmoi. Son assouplissement, conséquence, entre autres, du silence du psychanalyste, va permettre au désir d’émerger progressivement, sous la poussée silencieuse, mais obstinée, du psychanalyste.
Le discours psychanalytique, comme le nommait Lacan, serait donc une troisième forme de dialogue où le rien, le silence, finit par triompher, tel le roseau de la fable, de la rigidité du chêne, de valeurs potentiellement fanatiques.
Ce silence de l’analyste, qui va progressivement lui conférer l’auréole d’un savoir supposé, a un autre effet, celui de créer le transfert, cet étrange sentiment amoureux. C’est cet amour qui permet à cette forme originale de dialogue d’exister et de se maintenir.
Ce schéma irénique a été bouleversé par vérité et celle du désir de l analyste. La « neutra lité bienveillante » s’en trouve subvertie.
Non, le psychanalyste ne met pas toutes ses valeurs sous le boisseau. La quête de vérité, au moins, devient un acteur dans la cure. Elle se transforme pour les deux protagonistes en une confrontation avec la vérité, vérité de l’histoire familiale d’abord, souvent recouverte de secrets dont le poids se paye dans les générations suivantes. La factice « réalité », purement imaginaire, fruit de compromis sociaux, s’en trouve fissurée.
La visée de la psychanalyse, telle que l’entendait Lacan, n’est pas d’adapter le sujet aux convenances sociales, à ses mensonges, mais de vivre en meilleur accord avec son désir. Dans son séminaire sur « L’éthique de la psychanalyse 1», Lacan trouve dans le personnage tragique d’Antigone, révoltée contre la tyrannie, un modèle dont les psychanalystes devraient s’inspirer. Il m’a semblé voir dans cette référence une critique allusive au comportement de l’institution analytique au moment du nazisme et à ses lâches compromissions.2 En introduisant la notion de « désir de l’analyste » et la nécessité de son analyse, Lacan voulut mettre un terme au mythe de l’objectivité, voire de « l’asepsie » des interventions du praticien sous prétexte que celui-ci a subi une longue analyse dite didactique. Mais, au-delà de l’anamnèse de son histoire personnelle, a-t-il poussé son analyse jusqu’à celle de son désir d’être analyste, désir inconscient et variable d’un psychanalyste à l’autre ? Il lui semblait bien que non. Pourtant, dans le dialogue analytique entre le praticien et 1. Lacan, Le Séminaire. Livre 7, L’Ethique de la psy-
son patient, cette condition semble essentielle, précisément pour que le désir de l’analyste ne vienne pas introduire un biais dans la conduite de la cure. D’où le projet de son école consistant à mettre à l’épreuve, à travers le dispositif de la passe, ces propositions. On sait que ce projet échoua et devant cet échec Lacan préféra dissoudre son école. Depuis, les chapelles plus ou moins grandes se réclamant de son enseignement se débattent avec cet avortement théorique dans une sorte d’autisme institutionnel.
En ces heures fastes, celle de la première génération puis celle du vivant de Lacan, la psychanalyse fut une prodigieuse expérience de dialogue avec l’ensemble de la culture, ce qui lui conféra un grand rayonnement. Depuis, la voici repliée dans d’ennuyeux débats intra-institutionnels qui ne peuvent intéresser le public.
Malgré cela, cahin-caha, le dialogue psychanalytique entre ces praticiens et leurs analysants se poursuit. La puissance de la découverte freudienne transcende les avatars institutionnels qui obscurcissent le message qu’ils sont censés porter et transmettre.