Souvenirs improvisés Le lecteur qui ouvre les Contre-prêches d’Abdelwahab Meddeb sera sans doute étonné de trouver, au revers de la page de couverture, deux magnifiques reproductions d’enluminures du XIVe siècle. L’une, celle du bas, est une Annonciation ; l’autre, celle d’en haut, représente Mahomet recevant la première révélation de l’Ange Gabriel. Ce que le lecteur ignore, c’est le revers de ce revers : cette figuration du prophète, Meddeb voulait en faire la couverture de son livre, ce que l’éditeur a refusé. L’affaire des « caricatures de Mahomet » était encore dans tous les esprits : par prudence, par souci sans doute de la sécurité de son auteur, l’illustration avait été reléguée dans les replis de l’ouvrage. Meddeb en avait été marri. Il était pour lui si important de montrer que le fameux « interdit » de la représentation du Prophète n’avait pas toujours revêtu ce caractère d’absolu qu’on lui prête aujourd’hui.
Quant aux risques, il acceptait de les courir : depuis des années, des islamistes l’avaient inscrit sur leur liste noire. C’était cela, Meddeb : la culture, et le panache. Un sens de l’honneur : le sien, celui de son héritage islamique, et par-dessus tout celui de l’homme.
Aujourd’hui, encore sous le choc de sa disparition brutale, je rouvre certains livres qu’il m’avait fait l’amitié de me dédicacer. « Pour Philippe, ces Contre-prêches où nous nous croisons, amicalement » ; « pour Philippe, présent dans ce livre, juive, un bien amical hommage »… Qu’on me pardonne de donner à ces lignes un tour inhabituellement personnel. Mais en Abdelwahab Meddeb, j’ai perdu un ami. Je l’avais rencontré au milieu des années quatre-vingt-dix alors que nous étions tous deux assistants temporaires de recherche. Plus âgé que moi, il était alors surtout connu comme écrivain et poète – Phantasia, 1986, Tombeau d’Ibn « Arabi, 1987… – et comme directeur de revues – Intersignes puis Dédale. Je le retrouvai comme collègue à l’Université de Nanterre au début des années 2000, où il avait été élu maître de conférences cinq années plus tôt. Il était à la veille de ce qui allait être pour lui, dans le contrecoup immédiat du « 11 septembre », des années d’une extraordinaire fécondité. La Maladie de l’islam (2002), Face à l’islam (2004), Contre-prêches (2006), Sortir de la malédiction (2008), Pari de civilisation (2009) constituèrent des moments clefs de notre vie intellectuelle.
Cette production écrite fut accompagnée par sa mémorable émission Cultures d’islam (créée en 1997) sur les ondes de France-Culture, festin d’intelligence et de pluralisme.
En 2007, j’avais accepté de répondre à son invitation et d’y parler avec lui de Nathan le Sage – une pièce de Lessing sur le dialogue des trois monothéismes, antidote à tous les fondamentalismes – et du Fanatisme ou Mahomet le prophète. Car c’était aussi cela, Meddeb : il aimait Voltaire, il savourait la controverse, détestait l’anathème. Voltaire faisait du Prophète de MEDDEB LE SAGE : L’HONNEUR D’UN INTELLECTUEL 6RXYHQLUVHWUpÀH[LRQVPrOpV Philippe Zard
perdu de sa pertinence. Et au diable ceux qui, à Genève ou ailleurs, crient au sacrilège et appellent à la censure.
Sa retraite de l’université en 2011 n’avait nullement signifié la fin de cette activité fébrile et inspirée. Il suivit avec passion – et un enthousiasme qui ne lui faisait jamais perdre sa vigilance ni sa lucidité – la révolution tunisienne (Printemps de Tunis, la métamorphose de l’histoire, 2011).
Après la publication de sa monumentale Histoire des relations entre juifs et musulmans (2013) avec Benjamin Stora, la nouvelle de sa mort imminente vint le saisir à la fin de l’été 2014. Il trouva encore la force d’appeler à voter pour faire barrage aux islamistes aux élections tunisiennes, d’enregistrer ses dernières émissions, de réviser les épreuves de son dernier livre, devenu testamentaire : 3RUWUDLWGXSRqWHHQVRX¿.
Depuis 2011, nous avions un peu perdu contact, mais il n’avait jamais quitté mon esprit.
Je continuais à suivre avec affection et admiration chacune de ses interventions ; je poursuivais en silence un dialogue avec lui, et à chaque fois que je risquais telle opinion sur nos sujets communs, ces sujets où nous nous « croisions » – lui, le Musulman mécréant, moi le Juif mécréant, lui l’agnostique soucieux de l’islam, moi l’agnostique soucieux du judaïsme –, je me demandais ce qu’il en aurait dit, ce qu’il m’aurait répondu. Il était ce que l’on appelle un « contemporain capital » : l’interlocuteur par excellence, l’expression de son siècle et de ses tensions fondatrices.
La position de Meddeb n’a cessé de susciter des malentendus. Il est vrai qu’elle était complexe, et qu’elle se prêtait par cette complexité même aux contresens de ceux qui, à l’un ou l’autre bord du spectre politique ou religieux, aiment à ranger sayisme, il faisait son miel de la mystique soufie comme de la pensée présocratique, citait Mille et une nuits en même temps que Jacques Derrida ou Jean-Luc Nancy, le Coran, Dante, Raymond Lulle, Spinoza et Joseph Conrad : rien de ce qui est profond ne lui était étranger. D’aucuns le croyaient théologien, en raison de son étourdissante érudition, de sa délectation à explorer les antiques disputations, à s’alimenter aux controverses médiévales, à revenir aux sources coraniques. C’était une erreur : incroyant, amateur de bons vins, Meddeb appelait certes de ses vœux la naissance de réformateurs de l’islam – « l’islam, écrivait-il, attend son Spinoza pour l’initier au libre examen des Écritures qui, dans sa prudence même, démonte les préjugés des théologies ; et […] son Moses Mendelssohn, qui chercha à réformer le judaïsme tout en restant fidèle à l’Aufkärung et à son alliance philosophique avec Lessing »1 – mais il était lui-même trop libre pour s’inscrire dans l’ornière d’une confession.
L’islam était pour lui toute autre chose qu’une foi personnelle : un imaginaire, un terreau spirituel, une mémoire familiale, une culture multiséculaire dont une vie ne suffisait pas à explorer les richesses, les sommets et les gouffres. Sa passion pour la chose islamique n’avait d’égale que son intransigeance humaniste, son refus de laisser cet héritage culturel aux mains des ignorants, des bigots et des fanatiques.
Ses ennemis ne s’y trompaient pas, d’ailleurs.
Ils étaient nombreux. Du côté de ceux qui, généralement à l’extrême droite, demeurent convaincus que de l’islam rien de bon ni de grand n’était jamais sorti ni ne pouvait advenir, on se méfiait de cet intellectuel qui évoquait les heures glorieuses de la civilisation islamique : ceux-là lui en voulaient
assurément de contrarier le manichéisme qui leur tient lieu de pensée. De là à le soupçonner d’être une sorte d’agent double, adepte de la taqiya2, fourrier avenant et trompeur de la conquête musulmane de l’Europe, il n’y avait qu’un pas que la bêtise ignorante n’hésitait pas à franchir. Mais ses ennemis venaient surtout de l’autre côté : celui des intégristes avérés, des islamistes farouches ou cauteleux, des islamophiles béats, de tiers-mondistes inconsolables. Ceux-là n’hésitaient pas à frapper très bas. Pour eux, Meddeb était un traître, un vendu, un chantre nostalgique de la colonisation française – pour Vincent Geisser, sa célébration de « l’islam des Lumières » ou « l’islam light » (sic) « évoque parfois les accents fortement assimilationnistes de certaines élites indigènes profrançaises pendant la période coloniale »3. Un pas de plus dans la malveillance est franchi par Alain Gresh (visant d’un même trait Meddeb, Tahar Ben Jelloun et Abdennour Bidar) : « Heureusement, il ne manque pas de candidats pour occuper cette place du “bon musulman”, de celui qui dit ce que nous avons envie d’entendre, et qui peut même aller plus loin encore dans la critique, car il ne saurait être soupçonné, lui qui est musulman, d’islamophobie. Les Anglo-Saxons ont un joli nom pour désigner ces personnages, “native informant” (“informateur indigène”), quelqu’un qui, simplement parce qu’il est noir ou musulman, est perçu comme un expert sur les Noirs ou sur les musulmans. Et surtout, il a l’avantage de dire ce que “nous” voulons entendre [...] »4 2. C’est ainsi qu’on désigne en islam la nécessité de dissimuler ou de falsifier les principes de sa foi pour égarer l’ennemi.
Geisser, Gresh, Ramadan : dis-moi qui te hait je te dirais qui tu es. De tels ennemis constituaient pour Meddeb un tableau d’honneur. Lorsque je lui communiquai, en 2012, à l’heure de la révolution tunisienne, un nouvel article venimeux du même Alain Gresh qui lui reprochait ses silences passés sur le régime de Ben Ali (reproche assez piquant de la part du directeur du Monde diplo- matique, dont on sait les indulgences à l’égard des atrocités autrement sanglantes d’un Hafez el Assad ou d’un Saddam Hussein), Meddeb me répondit, lapidaire : « Nostalgique des procès de Moscou : solidarité gauchistes/islamistes par anti-occidentalisme. Salut d’un Tunis profondément divisé : effervescent ». Ce fut l’un de nos derniers échanges.
Oui, certainement, hanté qu’il était par l’horreur de l’intégrisme, il a pu faire preuve de compréhension pour des régimes qui, comme ceux de Ben Ali, tiraient ce qu’il leur restait de leur légitimité du barrage qu’ils prétendaient opposer aux visées islamistes. Oui, l’horreur du FIS ou du GIA lui faisait préférer, malgré son antipathie profonde pour un régime liberticide, la violence des « éradicateurs » algériens à celle des fanatiques religieux.
Il savait, avec Paul-Louis Landsberg, que s’engager, c’est « se décider pour une cause imparfaite », mais il avait choisi son camp au nom des exigences
tisme, à l’égard duquel il prononça des jugements sans appel. Lui qui n’hésitait pas, de manière itérative, à parler du « fascisme islamiste »5 – tout en se refusant à l’amalgame enveloppé dans l’expression « islamo-fascisme » –, croisa le fer avec Norman Podhoretz6 : favorable aux sanctions contre le régime iranien, il demeurait résolument hostile au bombardement7 d’un pays qui, à ses yeux, sonnerait le glas d’une alliance entre l’Occident et le peuple iranien, qui ne pouvait manquer d’advenir le jour où celui-ci se serait débarrassé de sa théocratie. Plus récemment, il s’était alarmé du tournant diplomatique américain en faveur des Frères musulmans encouragé par l’universitaire Noah Feldman – inspirateur des constitutions irakienne et afghane –, parce qu’il voyait dans la notion de « démocratie islamique » un chimérique et dangereux oxymore8.
Au nom d’un « pari de civilisation » (qu’il opposait par défi au « choc des civilisations » huntingtonien), Meddeb soutenait les efforts des sociétés civiles arabes pour s’affranchir réellement des pesanteurs despotiques de la tradition.
L’occidentalisation n’était pas pour lui synonyme d’aliénation et d’impérialisme. L’acculturation, la bâtardise, le métissage n’étaient pas une malédiction, mais une chance : celle d’une modernité – instrumentale, mais plus essentiellement critique – dont les pays et les sujets d’islam devaient s’emparer sous peine de rester tragiquement à l’écart du mouvement même de la civilisation.
Un premier combat, d’ordre archéologique : aviver dans la culture européenne la mémoire de son histoire musulmane. Cette cause ne fut jamais abandonnée, même aux pires moments politiques. Rappeler la part européenne de l’héritage islamique et la contribution islamique à la culture européenne, en revenant avec obstination à ce qu’il aimait appeler les périodes de « convivance » et de dialogue, où se fertilisaient mutuellement les pensées grecque, juive, chrétienne et musulmane. La séquence andalouse en aura certes été la plus glorieuse, mais non la seule. Nul angélisme, pourtant, dans ces évocations d’une mémoire « heureuse ». Meddeb ne cherchait ni à minimiser les tragédies ni à escamoter l’asymétrie fondamentale qui, souvent, présidait à ces échanges – que ce fût sous hégémonie islamique ou sous tutelle coloniale. Mais même les conflits ne peuvent effacer les dettes – ni escamoter l’héritage islamique de Dante, ni empêcher les Mille et une nuits de féconder l’Europe, ni faire oublier ce que les philosophes et les savants arabes doivent à la philosophie grecque, ou ce que la philosophie médiévale doit aux savants arabes, ou encore le rôle de passeurs entre les mondes que jouèrent les penseurs juifs de langue arabe… Meddeb refusait toutes les simplifications, aussi bien la « légende dorée » que certains cherchent à imposer au nom du politiquement correct (l’image d’Épinal de l’Espagne des « trois reli-
vertu de biais tout aussi pernicieux, et qui voudrait ramener toute l’histoire de l’Islam à un film d’horreur. Explorer ces échanges, ce commerce, cette circulation entre les langues, les cultures, les religions, ce n’est pas se complaire dans une mièvre nostalgie, encore moins y chercher un modèle ; c’est refuser le piège du figement dogmatique des identités, retrouver cette porosité à l’autre qui constitue la condition d’un cosmopolitisme authentique.
Le second combat de Meddeb fut de prendre la mesure du péril islamiste et de le dénoncer sans relâche. Abdelwahab Meddeb avait choisi son camp, et c’était celui des démocraties laïques.
Il connaissait de près l’intégrisme, ses logiques, ses ruses, ses stratégies, ses textes. On ne pouvait pas lui en conter. Il était consterné par la naïveté, l’ignorance ou l’irénisme de certains Occidentaux.
Dans ses engagements publics, ce voltairien n’a jamais fait défection sur ce terrain des libertés et du combat contre « l’Infâme » : lutte contre la coercition religieuse (la destruction des bouddhas de Bamiyan, le voile islamique et la liberté des femmes, des homosexuels, des athées, des apostats, des minorités religieuses…), dénonciation de l’oppression intégriste sous ses formes étatiques (l’Iran, le Pakistan) ou non étatiques (FIS, GIA, Hamas, al-Qaïda, Daesh…). Sur tous ces sujets, Meddeb parlait clair, parlait dru.
En veut-on des exemples ?
Sur le terrorisme, bien avant le 11 septembre, il avait donné le ton, en s’inscrivant dans une filiation camusienne : « Pour ce qui concerne le terrorisme et l’extrémisme islamiste, je serai tranchant : l’un et l’autre représentent pour moi l’inacceptable, rien ne peut les légitimer […] ; je les proprie la descendance de Camus qui était l’un des rares à avoir eu la lucidité de refuser cette barbarie, quelle qu’en soit la cause ; ce fut, souvenez-vous, dans les années cinquante pendant la guerre d’Algérie ; et Camus était isolé dans l’arène intellectuelle parisienne ; et moi-même, vingt ans plus tôt, je m’assimilais à ses détracteurs ; et ce n’est pas par infidélité ou par culte voué à la palinodie que j’ai changé de position ; seulement, le temps est un révélateur qui rend justice à ceux qui ont gardé leur lucidité dans l’exception et la solitude. [...] »9 Sur les caricatures de Mahomet : après avoir regretté la médiocrité des caricatures danoises, exprimé sa révulsion devant les appels au meurtre et les manifestations intégristes, Meddeb ajoute, à propos de la désormais célèbre couverture de Charlie Hebdo, dessinée par Cabu, où l’on voit le Prophète se désoler « d’être aimé par des cons » : « Ces foules en furie protestant par le feu et le sang contre des sous-produits de la caricature sont en effets assimilables à des gens d’une crasse bêtise ; et j’adhère à ce dessin, car je désire voir l’islam se détacher de ceux qui en font une entité bête et détestable, pour qu’il soit ce qu’il peut aussi être ; une configuration intelligente et aimable. »10 Sur la charia, il ne sera pas moins incisif : « Nombre de ses dispositions sont en contradiction flagrante avec la Déclaration 9. Abdelwahab Meddeb, « Le partage », Dédale, Multiple Jérusalem, n°3-4, 1996, p.
des droits de l’homme [...]. Le choix me paraît divinement simple : soit entretenir vive cette incompatibilité, soit affronter la contradiction [...] pour élaborer une problématique juridique mettant en question la sharî’a, sa lettre, les limites de son interprétation, et déclarer son irrecevabilité si le législateur décide d’être cohérent avec l’esprit du droit actuel et les valeurs éthiques qui le sous-tendent. »11 C’est là que commence son troisième combat, celui qui relève non plus seulement de l’intervention dans l’espace public, mais du travail de la pensée. La dénonciation morale ne suffit pas : il faut penser l’intégrisme. Avoir le souci de l’islam, pour Meddeb, ce n’était pas le défendre prioritairement contre ceux qui en avaient peur (car il y a souvent de bonnes raisons à cette peur), c’était avant tout tenter de le soustraire à l’emprise de la lecture fondamentaliste défendue par ses zélateurs.
Comment déjouer l’intégrisme ? Comment confondre les fondamentalistes ? Tâche interminable. D’un côté, il s’agit de montrer, soit par les ressources de sa propre inventivité exégétique ou philologique, soit par le recours à des exégèses oubliées ou occultées, que l’interprétation intégriste ne va pas de soi. « La tâche, pour ceux qui sont au-dedans comme en dehors de l’islam, est de mener le travail critique qui aide à restaurer les complexités, les subtilités, les nuances qui palpitent dans certaines des lettres qui nourrissent ses fondements »12. De là aussi sa passion pour le mutazilisme (école théologique tierce, ni chiite ni sunnite, d’inspiration « rationaliste », qui survécut jusqu’au 13e siècle), le soufisme et autres courants minoritaires ou hérétiques.
De l’autre côté, il s’agissait aussi pour lui, refusant tout parti pris apologétique, de repérer les sources spécifiques de l’islamisme, les ressorts intrinsèques de l’intégrisme. Reconnaître qu’il n’y a pas d’innocence musulmane, qu’il y a dans les textes fondateurs de quoi alimenter la fabrique des fous de Dieu, telle était aussi la responsabilité de l’intellectuel qu’il était. Dans La Maladie de l’islam, s’énonce ainsi une récusation éclairée des positions d’Edward Saïd – trop soucieux à ses yeux, par peur de « l’essentialisme », d’exonérer l’islam de ses dérives terroristes : « Autant je mets mes pas dans ceux d’Edward Saïd lorsqu’il rappelle la contribution de l’islam à l’universalité, autant je m’en écarte lorsqu’il escamote la part du spécifique nécessaire à la compréhension de ses dérives, sinon de sa maladie. [...] Je ne peux que condamner les propos racistes et imbéciles de Silvio Berlusconi, ce qui ne m’empêche pas de réfléchir sur “les troubles inhérents à l’islam” qui, incontestablement, existent. Ce livre a cherché à les identifier et à les analyser. »13 Dans Sortir de la malédiction, Meddeb identifie ainsi quatre épreuves, ou quatre « stations » nécessaires à la « guérison » : « le devoir de séparation » (parce qu’il n’est « de sujet que séparé, coupé, porteur de blessures »14, d’où la nécessité de briser la consubstantialité du spirituel et du temporel, du religieux et du politique, de la vérité religieuse et de la vérité scientifique) ; le devoir d’abrogation définitive du « djihad » (« la perversion de la notion a tellement contribué à légitimer le crime que celle-ci se trouve à jamais ruinée »15) ; l’épreuve de « l’altérité des 13. La Maladie de l’islam, Seuil, 2002, chapitre 31, ici cité en version numérique (Kindle), emplacement 3088.
femmes » (en finir avec l’inégalité, la réclusion, et le voile, « signe de l’asservissement et de l’infériorisation » érigé en « bannière » de la réaction antimoderne16) ; la reconnaissance de « la vérité de l’étranger »17, qui implique un partage de l’origine, un véritable pluralisme fondé sur l’émulation des différences.
Mais la condition des conditions est que soit brisé ce qu’il appelle « le tabou coranique »18.
Ce dernier point mérite examen. Les sources de la violence islamiste sont multiples. Il faudrait notamment distinguer entre la violence guerrière (celle du djihad) et la violence juridico-politique (inégalités statutaires entre hommes et femmes, musulmans et non-musulmans, limitation des libertés individuelles). Pourtant, aucune de ces entraves ne serait impossible à lever si toutes n’étaient subsumées par une violence en quelque sorte antérieure, une violence métaphysique, une violence transcendantale (au sens kantien, en tant qu’elle porte sur les conditions de possibilité de la révélation religieuse)19, qui tient au postulat théologique le plus lourd : celui qui attribue la lettre même du Coran à Dieu : « Ce qui emprisonne le Coran dans sa particularité négative, ce n’est donc pas son sens, mais bien le statut qui le sanctifie en associant sa lettre à l’incarnation du verbe, en identifiant ses mots à la parole même de Dieu, incréée et éternelle. C’est ce tabou qu’il faut briser comme préalable à un libre examen, mobilisant aussi bien l’art de l’interprétation que l’investigation historique sur la constitu- 16. Ibid., p. 15 et pp. 155-198.
à des prescriptions émanant de domaines divers (métaphysique, expérience, lois, rites et cultes, théologico-politique). De nos jours, nous nous affrontons à des littéralistes aveuglés qui interprètent à la lettre le fameux verset de l’épée [...] »22.
On l’aura compris, tout le travail de Meddeb revient à en finir avec la « clôture de l’interprétation », avec la « fermeture des portes de l’ijtihad ». Sa démarche peut, semble-t-il, se résumer en trois temps – dont l’esprit n’est, d’ailleurs, pas foncièrement différent de celui qui anime les courants modernistes et libéraux d’autres religions, à commencer par le judaïsme. – Elle consiste d’abord à déconstruire la démarche fondamentaliste : à montrer dans quelles conditions historiques et intellectuelles s’est constituée la doxa, la captation réductrice et univoque des textes fondateurs par les courants dominants ; à aller retrouver, dans les textes coraniques mêmes, ce qui pourrait venir contrarier l’interprétation pétrifiante du fondamentalisme.
C’est la dimension archéologique et philologique. – Elle consiste ensuite à aller exhumer d’autres textes, chez d’autres théologiens, susceptibles de faire pièce à la doxa. – Enfin, quand ni les textes fondateurs ni les débats théologiques périphériques ne permettent cette relecture vivifiante et humaniste, Meddeb n’hésite à se prononcer pour l’abrogation pure et simple, pour un aggiornamento sans concession.
On l’a vu pour les notions de djihad ou de charia, décidément trop compromises à ses yeux.
Un exemple montrera son honnêteté intellectuelle extrême. Il concerne la sourate IV, dite « Sourate des femmes », qui autorise l’homme à 22.Face à l’islam, op. cit., p. 145. Rappelons que le « verset battre son épouse. Après s’être indigné qu’une juge allemande ait cru bon, au nom du respect des cultures, de refuser la plainte d’une femme musulmane battue qui demandait le divorce23, Meddeb fait état d’un débat philologique. Une islamologue renommée, Laleh Bakhtiar, aurait donné au verbe traduit par « battre » ou « corriger » dans le Coran, un sens tout autre : celui d’« éloigner » – ce qui, on s’en doute, ne serait pas de faible conséquence. Là où cependant un apologiste aurait paresseusement saisi l’aubaine d’une réinterprétation si libérale, Meddeb a l’honnêteté d’affirmer, sur la base d’une expertise grammaticale, que cette lecture n’est pas tenable – le sens du verbe, dans le verset, est bel et bien celui de la violence. Trop empressée d’embellir le Coran ou d’améliorer le sort de ses congénères, Laleh Bakhtiar aurait « manipulé le sens », en cherchant « à tout prix à sauver une lettre mauvaise » : « Malgré toute la sympathie que j’éprouve pour Laleh Bakhtiar, je me dois de prévenir du danger que comporte la manipulation de sens, même si elle infléchit l’interprétation vers un horizon libéral et moderniste. Je préfère considérer la signification obvie et estimer que [...] ce verset appartient tout simplement à la part obsolète, caduque, circonstancielle, du Coran. [...] L’humanité a évolué et le stade anthropologique de certaines prescriptions coraniques appartient à une étape antérieure de l’évolution humaine. Voilà ce à quoi le bon sens nous ramène, et la technique exégétique se doit de se soumettre à cette procédure plutôt que de détourner l’interprétation dans le sens de son désir »24.
Belle leçon de probité. Aller aussi loin que possible dans la recherche d’une conciliation
entre les standards éthiques et les prescriptions musulmanes, tel est l’effort de Meddeb ; mais lorsque cette conciliation se révèle décidément impossible, il importe de donner toujours la priorité à la réponse éthique, sans truquer les textes.
Admettre qu’il y a de l’insauvable. Faire la part du feu. Aider à mourir ce qui doit l’être, sans mâcher ses mots. Au risque de choquer des millions de fidèles, Meddeb n’hésitait pas à prôner la fin de certains rites archaïques, comme celui de l’égorgement du mouton lors des fêtes de l’Aïd : « Je rêve d’un dépassement de ce rite consenti au sang versé et à la chair dépecée [...]. Déjà lorsque j’étais enfant, je vivais le cauchemar de ma propre identification au bélier lorsque le couteau aiguisé lui tranchait la gorge. Comment ne pas penser que ce cérémonial autour du sang versé incline au geste qui coupe le cou de l’homme ? »25 À propos du statut de dhimmi, Meddeb a été également d’une clarté exemplaire. Sans doute, concédait-il, ce statut a-t-il été un progrès en son temps, au sens où il accordait une protection aux minorités reconnues (juifs, chrétiens, zoroastriens) en leur permettant, moyennant tributs, le libre exercice de leur culte. Mais à l’ère démocratique, cette protection juridique asymétrique, révocable, pour tout dire humiliante, est devenue de facto et de jure insoutenable : s’y accrocher comme à un modèle, c’était s’interdire de comprendre l’enthousiasme avec lequel les anciens dhimmis ont embrassé la modernité politique européenne qui faisait d’eux des citoyens à part entière.
Juifs et Musulmans : destins croisés Parmi ces anciens dhimmis, il y eut, chacun le sait, des millions de Juifs. Il me plaît que l’une des dernières grandes œuvres de Meddeb ait été cette Histoire des relations entre juifs et musul mans dirigée de concert avec son ami Benjamin Stora. Il serait trop long d’aborder ici le rapport riche, complexe, exigeant, mais foncièrement fraternel qu’Abdelwahab Meddeb a su tisser avec la mémoire et le monde juifs. Sur la dénonciation de l’antisémitisme – y compris sous ses masques musulmans, antisionistes ou conspirationnistes –, il sera resté d’une intransigeance absolue. Il était de ceux que désolait la fin de la présence juive en terre d’Islam. Tout l’y prédisposait : son origine tunisienne (elle n’a pas manqué, du reste, de nous rapprocher, car il se plaisait, en souriant, à m’appeler son « compatriote »), sa connaissance de l’histoire longue comme sa compréhension aiguisée des convulsions récentes.
Sur le plan du conflit israélo-arabe, il avait depuis fort longtemps souscrit à l’essentiel : « une solution raisonnable entre Israël et la Palestine, dans la logique de deux États souverains, dont les territoires seraient circonscrits par la légalité internationale reconnaissant la légitimité d’Israël dans les contours des frontières d’avant juin 1967 et la souveraineté de la Palestine dans une continuité géographique viable et avec Jérusalem, capitale partagée » – solution qui passait par le renoncement « au droit du retour des réfugiés à l’intérieur d’Israël, tout en légitimant leur retour à l’intérieur de l’État palestinien, doublé d’une compensation financière conséquente » et par la reconnaissance israélienne du préjudice subi par les Palestiniens du fait de la fondation d’Israël26.
Une ligne maintenue sans fléchir. Les jugements sévères qu’il portait sur la politique du Likoud, sur le développement de partis et de discours racistes dans la société israélienne, le soutien pondéré qu’il apportait à la cause palestinienne, ne se sont jamais traduits par quelque complaisance que ce fût à l’égard du terrorisme ni même
par cette obsession antisioniste que l’on rencontre trop souvent chez des intellectuels arabes.
Là encore, et pour ne citer qu’un exemple à sa mesure, son discours semblait d’une tout autre veine et d’une tout autre netteté que celui d’un Edward Saïd, qui n’avait jamais su cacher son malaise vis-à-vis du fait national juif. Pour tout dire, je n’ai jamais connu d’homme aussi étranger que Meddeb à la logique du ressentiment.
Rien ne le fera mieux comprendre qu’un des chapitres les plus poignants de Sortir de la malé- diction, intitulé « la sortie des Juifs » 27, chefd’œuvre littéraire où tout est dit en peu de mots.
La scène se situe à Tunis en 1967 à l’époque de la guerre des Six-Jours. Abdelwahab Meddeb s’y dépeint, au milieu d’un groupe d’étudiants tunisiens, les yeux braqués sur l’imminence d’une guerre dans laquelle Nasser « semblait prêt à laver tous les affronts antérieurs ». Le lundi 6 juin, tandis que la presse arabe publie de trompeurs communiqués de victoire, les Tunisiens apprennent par la presse européenne la déroute égyptienne et le désastre arabe. Ce même jour, Tunis est « à feu et à sang » : la foule, ivre de représailles, attaque les derniers quartiers juifs de la ville : « Un pogrom avait lieu sous mes yeux dans ma ville [...] les manifestants, disait-on, s’attaquaient même aux appartements [...] un de nos anciens professeurs de lycée, très aimé, M. Pérez [...] sortit de la grande synagogue en flammes en portant des rouleaux de la Torah qu’il sauvait du feu ; il était hébété, en pleurs, balbutiant je ne sais quelles paroles remplies de stupeur, protégé par un cercle d’anciens élèves venus l’extraire d’une horde hystérique saisie de délire ».
Après avoir soulevé quelques hypothèses sur le comportement équivoque du pouvoir, Abedelwahab Meddeb évoque en ces termes le souvenir d’un « jeune Juif » tunisois qui, au lendemain du triomphe israélien, n’hésite pas à venir défier ses compatriotes : « Discutant avec nous, courageux, accusateur, irréconciliable, tranchant, radical, bravant les ardeurs majoritaires, dénonçant la lâcheté de ceux qui s’en étaient pris à des Juifs sans défense [...] pendant que, sur le front militaire, dans le face à face des armes, ceux qui se réclamaient de la même cause se déchaussaient et fuyaient comme des lapins couards, les pieds nus [...]. Certains, hystériques, se retenaient pour ne pas le contraindre au silence, d’autres, confus, buvaient jusqu’à la lie la coupe de la honte. D’évidence, pour ce Juif, ce face à face était une parole d’adieu à la terre natale. La violence subie ne lui laissait plus de place, plus d’espace pour se mouvoir sans déroger à sa vérité présente et future. » Infiniment mieux que toute analyse conceptuelle, ce récit nous fait pénétrer intuitivement dans les ressorts les plus intimes du contentieux judéo-arabe et de ses métastases actuelles.
Meddeb y donne à lire ce que certains Tunisiens, fussent-ils les mieux intentionnés, s’emploient aujourd’hui encore à ne pas comprendre à propos du départ des Juifs, en lequel ils ne sont pas loin de voir une désolante ingratitude. Et cette capacité de revenir sur soi, cette formidable aptitude aussi à appréhender le vécu de l’autre, à donner accès à sa vérité, dans sa part d’irréductible et d’inconciliable, nous fait aussi saisir, en retour, quel homme (et quel écrivain) était Abdelwahab Meddeb. Celui qui a su aller si loin dans la sortie de soi, dans la rencontre d’autrui, dans l’examen
la même honnêteté, la même audace, vis-à-vis de lui-même et des siens.
L’événement, conclut Meddeb, l’aura définitivement vacciné contre la propagande arabe et ses mensonges ; il aura été également à l’origine de la « dernière saignée juive que connaîtra la ville », « perte irrécusable » qui prive les Arabes de cette « stimulante et nécessaire épreuve de l’altérité, celle qui met en jeu la vérité de l’étranger et mesure la santé des cités ».
Meddeb, intellectuel arabe ? intellectuel musulman ? Qu’importe, au fond, pourvu que l’on perçoive dans la tension entre ces termes le goût d’une fidélité et l’impératif de liberté. Il est courageux d’être fidèle à son héritage envers et contre toutes les exhortations à déserter – de l’entretenir, de l’explorer, de le cultiver. Il est un autre courage, qui est de s’en libérer, par-delà toutes les intimidations et les chantages – de le critiquer, d’en jouer, d’en faire éclater les limites et les interdits. Il nous est souvent demandé de choisir entre ces deux courages : Meddeb, lui, possédait les deux et parcourait dans les deux sens la voie escarpée qui va de l’ancien au nouveau, de l’Orient à l’Occident, de sa patrie à l’universel, de l’amour de sa famille à la rencontre de l’étranger. Il y avait quelque chose d’élitiste dans sa démarche – il aurait préféré dire « aristocratique » –, et seuls pouvaient le rejoindre sur ce chemin de crête ceux qui avaient déjà accompli, comme le Nathan le Sage qu’il aimait tant, un pas de côté à l’égard de leurs propres allégeances.
C’est en quoi sa voix nous manque déjà. C’est en quoi aussi ce grand intellectuel musulman demeure un modèle possible pour l’intellectuel juif à venir.
Élargissant la notion straussienne de « mauvais juif », il avait écrit qu’elle suscitait en lui « le désir de créer le cercle des mauvais : peut-être estce la solidarité entre les mauvais juifs, les mauvais musulmans, les mauvais chrétiens, d’autres mauvais encore qui saura limiter la malignité du mal qui corrompt le monde avec les humains qui l’habitent. » 28Si, au ciel des mécréants, dans le quartier des Justes, il existe un bistrot appelé « Le Cercle des Mauvais », j’aimerais bien aller y retrouver Abdelwahab Meddeb, pour discuter encore avec lui.
Le 24 décembre 2014 28. http://www.leaders.com.tn/article/abdelwahab-meddeb-les-fondements-theoriques-du-soutien-americain-a-lislamisme?id=13109
- ↩ http://oumma.com/Islam-light-un-produit-qui-se-vend Qu’attendre d’autre de l’ami politique de Tariq Ramadan ? Quant à ce dernier, il avait fini par devenir son antagoniste électif. Je me rappelle combien Meddeb avait été affecté au lendemain d’un débat télévisé dans lequel il avait été piégé par ce redoutable rhéteur et manipulateur. C’était là plus qu’une blessure personnelle : chaque victoire médiatique du prédicateur islamiste était pour lui un coup supplémentaire porté à l’honneur et à l’avenir des musulmans européens.
- ↩ Sortir de la malédiction, op. cit., pp. 95 et passim, Contreprêches. Chroniques, Seuil, pp. 82-88… 6. Sortir de la malédiction, p.
- ↩ Ibid, p. 100.
- ↩ http://www.leaders.com.tn/article/abdelwahab-med- Les combats d’un homme d’honneur Complexes, oui, tendus, contradictoires, comme l’Histoire et comme l’humanité, mais d’une cohérence et d’une constance qui forcent l’admiration, furent les combats d’Abdelwahab Meddeb, « tout contre » l’Islam, en vertu de ce qu’il se plaisait à appeler sa « double généalogie ».
- ↩ Sortir de la malédiction, op. cit., p. 127. Ces lignes d’hommage à A. Meddeb ont été rédigées en décembre 2014, avant le carnage du 7 janvier 2015 au siège de Charlie Hebdo. Triste
- ↩ Ibid., p. 15 et pp. 199-268.
- ↩ Ibid., p.
- ↩ Je ne sais s’il est arrivé à Abdelwahab Meddeb d’user tion du texte. »20 De là, la nécessité de « relire (le Livre) dans une perspective qui neutralise la violence qu’il recèle, celle-là même qui est privilégiée par les ennemis islamistes. Et une telle neutralisation ne pourra opérer hors d’une lecture envisageant les circonstances historiques de son avènement, pour distinguer dans le Livre sa part obsolète, caduque, et sa part pérenne, permanente. »21 Meddeb va chercher les premiers remèdes jusque dans certains courants oubliés de la tradition islamique (le mutazilisme, partisan de la thèse d’un Coran « créé »). Une exhumation en forme d’espérance : ces précieuses archives pourraient devenir, en des temps meilleurs, supports d’une nouvelle légitimité. Processus d’« anamnèse » indispensable, « levée de l’oubli » qui porte aussi bien sur les premiers siècles de l’Islam que sur certaines références majeures de la modernité occultés par les pouvoirs officiels. Remettre ces textes en jeu, c’est remettre du « jeu » dans la vision « fixiste » de l’islam, qui « paralyse le sens commun islamique » : « Je le répète encore une fois : le Coran porte dans sa lettre la violence, l’appel à la guerre. La recommandation de tuer les ennemis et les récalcitrants n’est pas une invention malveillante, elle est dans le texte même du Coran. Mais j’ai déjà démontré que, d’une part, cette violence n’est pas propre à l’islam, lequel, sur cette question, se révèle mimétique de la Bible ; et que, d’autre part, l’islam ne se réduit pas à cette violence. L’interprétation du sens donné à la lettre dépend de la lecture qu’on en fait et des priorités accordées