Les années 1960-1970 furent marquées en URSS par la formation d’un vaste mouvement d’opposition au régime qui fut généralement qualifié en Occident de « dissident ». Dans les faits, cette révolte des esprits qui commença à émerger dès la mort de Staline en 1953, prit rapidement un caractère protéiforme. Si des dissidents « historiques » comme le physicien André Sakharov inscrivirent leur lutte à l’intérieur de la société et non contre elle, afin d’obtenir l’application totale et entière de la législation soviétique dans les domaines des libertés politiques, religieuses, et de la libre circulation des idées et des personnes, durant la période Brejnev, du milieu des années 1960 au début des années 1980, la confrontation avec le pouvoir s’exprima, du moins dans les élites intellectuelles, par une redécouverte de l’histoire et une interprétation du passé non conforme à la doxa officielle.
La vague « rétro » qui s’empara en ces années de l’URSS ne se limita pas seulement à un phénomène de mode et à la collection d’icônes ou de vieilles photographies, mais trouva une expression politique dans le sentiment, côté russo-russe, de la perte d’une identité culturelle basée sur la foi orthodoxe. Cette crise existentielle des valeurs fut accentuée par la prise de conscience d’un saccage écologique sans précédent de la terre russe.
Cette association de la quête d’une culture originelle non pervertie par des influences étrangères et de la protection d’un paysage russe « authenliste grand-russien dont les chefs de file furent des « écrivains paysans » et des personnalités en vue comme Alexandre Soljenitsyne. La recherche des racines entraîna une « dérive du sentiment national » et le glissement d’un patriotisme ouvert, humaniste vers un « nationalisme clos, apeuré, exclusif, définissant la nation par l’élimination des intrus, Juifs, immigrés, révolutionnaires ; une paranoïa collective, nourrie des obsessions de la décadence et du complot.1» Cette évolution, dont la situation actuelle en Russie est l’émanation directe, aboutit à une confrontation entre la nation russe et le « petit peuple2 » des apatrides juifs qui eux aussi furent incités à la détermination de leur propre culture et de leur histoire.
Après plusieurs décennies d’assimilation volontaire, du moins pour ce qui concerne la première période d’édification d’une nouvelle société soviétique, puis d’intégration forcée et de discrimination sous Staline, l’identité juive n’était, selon l’écrivain israélien Rani Aren, qu’une « dissonance » et rien de plus que de vagues « souve- 1. Michel Niqueux, « La dérive du sentiment national chez les écrivains venus de la campagne » in Michel Niqueux, La Ques- tion russe. Essais sur le nationalisme russe, PUF, 1992, p. 174.
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nirs antiques »3. Différents facteurs relevant de la politique intérieure soviétique, comme l’interdiction de l’enseignement religieux en hébreu et l’élimination des plus grands représentants de la culture yiddish lors de campagnes ouvertement antisémites, et d’autres facteurs extérieurs comme la guerre entre 1939 et 1944 dans les territoires situés à l’ouest de l’URSS où habitait une grande partie de la communauté juive, expliquent cette impression de vide qui saisit les Juifs d’URSS quand ils voulurent renouer avec leur passé. Pour évoquer la situation de ses coreligionnaires, Rani Aren parle d’une « appartenance infamante4 » dont ils ignoraient tout ou presque.
Il mentionne également l’ennui qui rongeait toute une génération d’étudiants pour qui l’accès aux études supérieures était limité suite à l’établissement d’un mécanisme de « nivellement national » dissimulant un numerus clausus officieux5.
Repoussés dans les marges de la société soviétique, les Juifs purent se consacrer à des activités culturelles qui leur permirent de restituer une certaine cohérence à leur identité.
Cette communauté informelle fut traversée par deux courants principaux. Le premier regroupa des Juifs désireux de se ressourcer religieusement. Ils furent aidés dans leur quête par d’anciens sionistes faits prisonniers par 3. Rani Aren, «V russkom Galute (Dans la Galut Russe) », 22, Tel-Aviv, 1981, N°19, p. 136.
Angenic, » Spusk v bezdnu (La descente dans les abîmes) », 22, 1980, N°15, p. 166-177 ; Alexandre Etermen, « Tret’e pokolenie (La troisième génération) », 22, 1986, N°47, p. 123- 143 ; Danielle Sorper Perez, L’Intelligentsia russe en Israël, Une rassurante étrangeté, CNRS, 1998 ; Alexandre Voronel, Po tu storonu uspekha (De l’autre côté du succès), Tel-aviv, 1986 Jewish Culture and Identity in the Soviet Union ed by les Soviétiques au moment de l’annexion de la Lituanie en 19396. C’est autour d’eux que, dès le milieu des années 1950, se constituèrent à Leningrad des cercles d’études (ulpan) et que furent distribuées les premières publications non officielles (samizdat)7. Dans les années 1960 et surtout à partir de la Guerre des Six jours en 1967 qui opposa Israël à l’Égypte, la Jordanie et la Syrie, les cercles et les séminaires furent des espaces de rencontres et d’échanges pour les Juifs désireux de faire leur « Alya » ou « montée » en Israël8. Dans une large mesure, ces acteurs du renouveau sioniste et de la pratique religieuse en URSS s’inspiraient de la démarche de leurs homologues russes qui les avaient précédés dans la redécouverte de la culture traditionnelle russe.
Le second courant était composé de personnes qui appartenaient pour la plupart à l’élite culturelle tout en étant en marge de la culture officielle.
Ils vouaient un culte au savoir et maniaient la provocation. Pour les autorités soviétiques, ils étaient forcément « juifs »9. La mise au ban de la société qui atteignit des poètes, comme le futur prix Nobel de littérature, Yossif Brodski, était certes douloureuse et dangereuse. De nombreux intellectuels subirent cet ostracisme et furent condamnés à des séjours dans des camps ou des hôpitaux psychiatriques. Mais aussi paradoxal que cela puisse paraître, il y avait aussi dans cette discri- 6. David Maajan, « Puti i sud’by leningradskikh sionistov (Voies et destins des sionistes de Leningrad) », 22, 1986, N°50, p. 101-134 ; 7. Voir toute la collection de Evrei i evreïskiï narod (Les Juifs et le monde juif), recueils de la dissidence juive de 1972 à la Perestroïka.
mination une certaine forme de reconnaissance implicite. Les personnalités les plus éminentes du monde de la culture, comme l’écrivain pour enfants Korneï Tchoukovski, le musicien Dmitri Chostakovitch ou la poétesse Anna Akhmatova furent considérés comme « juifs » ou « judaïsés » selon le principe de « l’osmose » qui permettait d’inclure des non-juifs dans des listes composées majoritairement de Juifs afin d’éviter les accusations d’antisémitisme. Anna Akhmatova en particulier fut considérée comme « juive » en raison du rôle de « protectrice » qu’elle joua pour de nombreux jeunes artistes et écrivains juifs et/ou homosexuels de Leningrad. Elle incarnait pour eux la permanence de la culture russe du Siècle d’argent et d’une certaine façon elle montrait à ces jeunes Juifs avides de savoir le chemin qu’ils devaient suivre pour reconquérir leur identité : ils devaient se cultiver et protéger leur différence.
Parmi ces intellectuels, des comportements distincts peuvent être distingués. Les plus superficiels, du point de vue de leur adhésion au judaïsme et à la culture juive, se limitèrent à la vague illusion d’un non-conformisme vestimentaire et musical. Dans une société uniformisée où les biens de consommation étaient difficiles à acquérir, quelques accessoires suffisaient pour se donner des allures d’« opposants ». C’était l’époque des premiers magnétophones portatifs et des enregistrements de bardes, presque tous juifs ou d’origine juive, Alexandre Galitch, Alexandre Vissotski, Alexandre Rozenbaum qui étaient écoutés et copiés avec le frisson de la transgression. D’autres optèrent pour une forme de marranisation intellectuelle. Afin de contourner l’interdit frappant en littérature l’expression de toute judéité que ce soit par la présence d’un personnage juif ou l’évocation de la culture juive, Boris et Arkadi Strougatski composèrent des œuvres fortement codées contenant des allusions à la situation des Juifs en URSS10.
Les frères Strougatski ne furent pas des cas isolés et d’autres intellectuels optèrent pour ce procédé d’écriture codée. Ce fut le cas en particulier du traducteur philologue et spécialiste de la littérature antique, Shimon Markish, dont l’itinéraire d’homme et d’écrivain, permet de suivre précisément le processus de réappropriation intellectuelle de l’identité juive, ou plus exactement, d’un aspect de cette identité. Contrairement aux nombreuses études sur les grands mouvements de résistance et d’opposition à la soviétisation générale dans le contexte de la déstalinisation dans les années 60 puis de la dissidence dans les décennies 1960-1980, les itinéraires individuels et les cas personnels de « rejudaïsation » n’ont pas encore été l’objet d’analyses approfondies.
Markish : d’Érasme à la littérature juive-russe Le nom de Shimon Markish est bien connu des spécialistes de littérature « juive-russe ». En effet, à partir de son installation en Occident au tout début des années 1970, Markish a rédigé d’importantes études sur les grands noms de ce champ de la création littéraire et en particulier pour les plus célèbres, sur Isaac Babel, Vassili Grossman, Ilya Ehrenbourg. Si Markish n’a pas inventé le concept de littérature juive-russe pour désigner la création littéraire en russe par des auteurs juifs, il a par contre certainement été le premier à donner une définition précise de ses caractéristiques. Selon sa conception, conception 10. L’importance de l’œuvre des frères Strougatski dans le processus d’auto-identification des Juifs russes est évoquée par Alexandre Voronel, « Torjestvo voobrajenia (Le triomphe
qu’il exposa au début de pratiquement chacun de ses travaux après 1970, un écrivain juif-russe est un homme de lettres qui est juif selon la halakha (la Loi juive), donc au moins de mère juive, il partage consciemment le destin de sa communauté qu’il évoque de l’intérieur dans ses œuvres.
La langue utilisée, selon Markish, n’est pas un critère pertinent d’appartenance. Depuis la destruction du deuxième Temple les Juifs vivent en diaspora et parlent des langues étrangères, nonjuives, ce qui ne les empêche pas d’écrire et de composer des poésies ou des romans « juifs ».
Ces paramètres impliquant une distinction arbitraire entre le fond et la forme et qui supposent non seulement une appréciation des œuvres d’un écrivain au cas par cas, mais aussi la conception d’un monde juif uni, ont été l’objet de nombreuses discussions. Celles-ci ne doivent pas oblitérer l’apport significatif de S. Markish à la (re) découverte des grands noms de la littérature juive en langue russe en Europe. De plus la question du cheminement intellectuel et personnel ayant conduit à la création d’une telle grille d’identification des auteurs juifs-russes et de leurs œuvres n’a pour l’instant pas été abordée.
Le fait est d’autant plus remarquable que l’intérêt de Markish pour la littérature russe juive correspond à un tournant de sa vie. En effet, avant la soutenance, en 1983, d’une thèse en fran- çais sur la littérature juive russe et plus largement avant la rédaction d’articles de référence sur ce même sujet dont un publié en France en 1985 dans les Cahiers du Monde russe et soviétique, il n’avait jamais abordé cette question. Le fait peut être expliqué par la censure qui touchait en URSS le domaine juif. Cependant, la transition rapide de l’activité de traducteur exercée par Markish en URSS, activité menée de front avec celle de raire juive-russe et ce, dès son arrivée en Europe de l’Ouest, laisse supposer qu’il existe une continuité et une certaine cohérence entre ces différents champs disciplinaires. La validité de cette hypothèse est confirmée par le titre de l’ouvrage Érasme et les Juifs qu’il publia en Suisse en 1979 dont la composition binaire illustre la conjonction explicite de deux axes dont le premier (Érasme) renvoyait à son passé dans le pays qu’il venait de quitter, l’URSS, et le second (les Juifs) aux recherches à venir. La complémentarité ou plus encore l’adaptation possible de la « philosophie » d’Érasme à la situation des Juifs en URSS était par ailleurs déjà sous-entendue dans un ouvrage de vulgarisation publié en 1966 et destiné aux enfants, dont le titre, reproduisant la devise en latin de l’humaniste originaire de Rotterdam, Concedo Nulli11, apparaissait comme une métaphore à peine dissimulée de l’affirmation par Markish d’une résistance au pouvoir soviétique.
Les différentes manifestations organisées en URSS en 1969, à l’occasion du cinquième centenaire de la naissance d’Érasme ainsi que la publication de nouvelles traductions corrigées ou inédites de certaines œuvres comme Les Colloques, L’Eloge de la folie, Correspondance (par Markish seul ou en collaboration) furent autant d’opportunités de transmettre, en les transposant au contexte soviétique, les grands principes d’universalisme et de tolérance du maître à penser de le Renaissance européenne.
En 1971, Markish réside déjà en Hongrie, quand paraît en URSS son dernier ouvrage sur Érasme, Rencontre avec Érasme, un livre différent par la forme et le contenu de celui 1966 et qui révèle une connaissance approfondie de l’œuvre et de la
personnalité du penseur humaniste hollandais12.
Mais Markish est d’ores et déjà considéré comme un « traître à la patrie », aucune critique n’est consacrée à cette dernière publication et son nom disparaît des notices bibliographiques des bibliothèques soviétiques.
Avant cette mise à l’index, Markish eut le temps de constituer une véritable œuvre riche de nombreuses monographies et de traductions dont la cohérence thématique d’ensemble correspond à un double processus de « judaïsation » et d’« individualisation » mis en exergue par l’historien Jules Margolin dans la présentation d’Érasme et les Juifs. Ainsi, commentant l’affirmation de Markish : « Érasme et l’érasmisme, qui jouent un rôle si important dans l’histoire de la tolérance de notre temps, appartiennent à l’histoire du peuple juif en Europe, quelle que soit l’envergure des opinions d’Érasme sur les Juifs », Margolin met en garde contre l’« intégration » (excessive) d’Érasme à l’histoire juive et souligne la personnalisation des sujets abordés par Markish qui, « à travers le problème qu’il s’est proposé de traiter » « règle ses propres comptes avec la question juive13. ». Enfin, Margolin relève l’approche originale de Markish qui ne se contentait pas, selon lui, de reprendre des commentaires déjà énoncés, mais revenait aux textes mêmes des essais et de la correspondance d’Érasme.
Markish lui-même, dans un mouvement rappelant l’esprit de redécouverte des textes sacrés caractérisant la Renaissance, réaffirme dans ses écrits la nécessité de ne pas se laisser abuser par la vulgate et d’opérer un retour aux sources. De même, il affirme à maintes reprises la personnalisation de ses écrits par exemple dans la présen- 12. Sh. Markiš, Znakomstvo s Erazmom, Moscou, Khudojestvennaïa literatura, 1971. tation d’un article sur le leader sioniste révisionniste Vladimir (Zeev) Jabotinski14. Le récit de ses propres souvenirs sur la période soviétique ou la dédicace de ses livres à la mémoire de son père15 permettent une mise en relation immédiate entre le contenu de son œuvre et sa vie réelle marquée par la disparition tragique de son père, le poète yiddish Peretz Markish.
Aux origines : le milieu familial et culturel S. Markish reçut une double éducation juive et soviétique. Pour lui, « être juif » était tout aussi évident et naturel que « de respirer ou d’aimer sa grand-mère »16. Ses parents faisaient partie d’une génération de Juifs russes qui avaient déjà rompu avec une pratique assidue de la religion. Sa mère, Esther (Ester), née Lazebnikova en 1912 à Bakou, avait grandi dans une famille aisée. Le père d’Esther était entrepreneur dans l’industrie pétrolière et sa mère, à l’instar de nombreuses jeunes filles juives de son époque, avait suivi avant son mariage des études de médecine à Paris. En 1921- 1922 toute la famille d’Esther Lazebnikova quitta la Russie pour la Palestine avant de revenir en URSS en 1923. Le père estimait en effet que le contexte de la NEP était favorable à ses affaires.
C’est à Moscou en 1929 qu’Esther Lazebnikova rencontra le poète yiddish Peretz (Perec) Markish 14. Le sous-titre de ce court texte donne le droit à son auteur de parler non seulement de l’objet de son amour, mais de lui-même, ce dont l’auteur [Shimon Markish], s’excuse par avance in Šimon Markiš, « Žabotinskij : 50 let posle končiny.
Ob’jasnenie v ljubvi », Evrejskij Zhurnal, 1991, p. 64. 15. « A la mémoire inoubliable de mon père » (de « Mon père » est indiqué en lettre d’imprimerie et en gros caractères) in Gomer i ego poemy, Moscou, Gosudarstvennoe izdatel’estvo Khudožestvennoj literatury, 1962 ; « A la mémoire de mon père, comme toujours et partout » en page de présentation de Nikomu ne ustuplju, op.cit..
(1895-1952) qui, après un séjour en Europe de l’Ouest, avait lui aussi décidé de revenir en URSS afin de participer à l’édification d’une nouvelle société où la culture juive-yiddish pourrait trouver un terrain favorable à un développement intense et harmonieux. Comme pour légitimer cette démarche, ses deux fils, Simon l’aîné, et David le cadet, qui deviendra par la suite un écrivain israélien de langue russe, ont souvent souligné la sincérité des sentiments qui avaient incité leur père à mettre son talent au service du régime communiste et à devenir un poète officiel et reconnu (il fut le premier poète juif à recevoir le prix Staline en 1939).
Peretz Markish arrive à Moscou auréolé de gloire et précédé d’une réputation de grand séducteur. Esther a alors tout juste seize ans. Il a un peu de plus de trente ans et incarne l’avenir du monde juif soviétique. Ses amis sont les grands noms des arts et de la culture juive-yiddish, Solomon Mikhoels, Veniamin Zuskin, Ilya Nusinov, Еzechiel Dobrouchine, Samuil Galkin, Ilya Ehrenbourg. Akhmatova faisait aussi partie du cercle des connaissances de la famille Markish (elle traduisit quelques poèmes de Peretz Markish dans les années trente) même si elle n’était pas une amie proche. C’est elle cependant qui parraina l’entrée de Shimon Markish à l’Union des écrivains soviétiques en 1952. S’il passe sous silence par modestie cet adoubement poétique, Shimon Markish relate néanmoins dans ses rares souvenirs ses quelques rencontres dans les années 50-60 avec la poétesse russe.
Tous ces représentants de l’intelligentsia russe constituent un État en marge de l’État avec ses propres lois et ses codes, une République des belles âmes se démarquant par son très haut niveau culturel du reste de la population. Cette jouit d’une situation matérielle enviable pour l’époque, mais il continue cependant de vivre dans cette simplicité matérielle qui était celle de ses parents originaires du shtetl de Polonoe situé non loin de Berditchev, qui était à la fin du XIXe et au début du XXe siècle un des grands centres de la culture juive-yiddish, traditionnelle et populaire.
En dépit de cet héritage culturel, en dépit aussi de la vocation du père, l’unique langue employée à la maison est le russe. Les grands auteurs juifs de langue hébraïque, comme Khaim Bialik, sont lus en traduction russe et non en hébreu ou en yiddish.
L’image du père conservée par S. Markish est relativement imprécise17. Il n’a d’ailleurs consacré que de rares et lapidaires articles à ses souvenirs d’enfance. Un père sévère, immense, dont la disparition tragique – il fut arrêté en 1949 et exécuté en 1952 – brisa une chaîne de transmission que ses deux fils essaieront de reconstituer par l’écriture romanesque pour David, par les études et un retour aux sources des cultures européennes pour Simon qui dans les années cinquante « choisit » de poursuivre des études universitaires dans le domaine des langues anciennes, grec et latin.
En février 1953, dans un climat d’hystérie antisémite, Simon et sa mère furent condamnés en tant que TchISR, membres de la famille d’un traître à la patrie18, à dix ans de résidence assignée dans la région de Kzyl-Ordyn (Kazakhstan).
Après la mort de Staline, la famille revint en 1954 à Moscou. Tout en publiant des ouvrages sur des grands noms de la littérature antique, Markish 17. Shimon Markish, « My Father Peretz Markish », Jewish Currents, July-August, 1986, p. 28-31; « Interv’ju s Ivanom Tolstym na radio svoboda », 10/03/2003 http://www.svobodanews.ru/content/transcript/24200059.html 18. Ils étaient désignés par l’anagramme TchISR (Tchlen
commença une carrière de traducteur pour la prestigieuse maison d’édition Khudojestvennaïa literatura et dirigea une revue spécialisée en traductologie, Masterstvo perevoda. La qualité unanimement reconnue de ses traductions fut en particulier soulignée par le poète Josif Brodski qui qualifia Markish de « génial traducteur ». En 1970, il épousa en secondes noces une mathématicienne hongroise et, contrairement à sa mère et à son frère, qui firent leur Alya en Israël, il s’installa à Budapest. En 1973, il se rendit pour la dernière fois en URSS. Dans un même mouvement, il abandonna le domaine de la culture et des langues anciennes pour ne revenir qu’épisodiquement sur ce sujet. A l’occasion, en particulier, d’un article-bilan et d’un autre article sur la poétique de Josif Brodski. Le titre de cette étude « Judéen et Hellène ? Ni Judéen, ni Hellène ? » ainsi que son contenu reflètent les multiples valeurs morales et artistiques dont s’inspirèrent dans leur quête identitaire certains intellectuels russes (juifs) et parmi eux S. Markish.
Monde antique et monde contemporain Le choix d’intégrer le département des langues anciennes, grec et latin, répondait selon Esther Markish au désir de son fils de trouver un domaine d’études éloigné de la réalité contemporaine. Ces propos sont confirmés par S. Markish qui dans des interviews précisa qu’au moment même de l’arrestation de son père, en 1949, il décida d’abandonner le domaine des sciences humaines pour entreprendre un cursus universitaire en études classiques en grec et latin afin d’être moins exposé et également afin de revenir au mot « pur », non perverti ni usé par la propagande soviétique19. Ce retour au « mot » était 19. Š. Markiš S « Sovetskaja antičnost’. Iz opyta učastnika », aussi un moyen de renouer avec la culture russe « classique » qui tout au long du XIXe siècle avait connu un intense développement. En effet les études sur le monde antique étaient considérées dans les milieux universitaires russes comme le fondement des sciences humaines – avec une prédominance pour les études sur le monde grec (plus que sur la civilisation romaine), ce qui s’explique par l’influence de Byzance sur la Russie ainsi que par les liens historiques entre la Russie et le monde orthodoxe grec. L’Âge d’argent représenta une apothéose de la redécouverte de la pensée et de la littérature grecques et, en général, de la pensée mythique opposée au rationalisme de la seconde moitié du XIXe siècle. Avant 1917, les recherches des savants russes en philologie, histoire, sociologie et archéologie étaient d’un niveau scientifique comparable à ceux des grands pays européens.
Après la Révolution, la disparition d’une intelligentsia urbaine et bourgeoise, porteuse des idées du classicisme et la suppression des études classiques dans le secondaire entraînèrent une chute notable de l’intérêt pour l’apprentissage du grec et du latin. Dans le supérieur, les recherches sur le monde gréco-romain se déplacèrent du domaine des idées, des langues et des arts vers l’analyse historique des rapports socio-économiques et la lutte des classes. La séparation entre histoire et philologie antiques aboutit au milieu des années trente à la création dans quelques universités de départements de philologie antique relégués dans les « arrière-cours des recherches en sciences humaines ». Celui de Leningrad fut confié à Olga Freïdenberg (1890-1955), la cousine et premier grand amour de Boris Pasternak.
Ces changements sur le front structurel et
émigrèrent, d’autres encore périrent victimes de la répression et des purges des années trente.
À partir de la seconde moitié des années cinquante, une des principales tâches des jeunes historiens fut donc de reconstituer les liens spirituels avec les travaux des spécialistes de la génération précédente et de redonner son lustre à une culture classique ternie et pervertie par le néoclassicisme stalinien20. Ainsi Markish emprunta pour un article le titre d’un des ouvrages de V.
Bouzeskoul, Monde antique et monde contempo- rain21, rédigé en 1913 soit plus d’un demi-siècle auparavant22. Une première version de cet article fut proposée dès 1966 à la revue Voprosy lite- ratury, mais le texte fut refusé en raison de sa qualité insuffisante. Il fut cependant publié dans Novyï mir à la condition que l’extrait dans lequel Socrate refuse de fuir la prison et le châtiment imposé par ses juges fût supprimé, car le passage était considéré comme faisant trop écho à la situation des Juifs en Pologne. Par contre, de l’aveu même de Markish, la citation d’une phrase prononcée par Tacite après l’assassinat du cruel et soupçonneux empereur Domitien, qui renvoyait directement au stalinisme, fut conservée, car elle était passée inaperçue. La phrase en question était la suivante : « Nous avons vraiment fait preuve d’une très grande patience ! Si le passé est allé au plus loin des limites de la liberté, nous avons quant à nous connu les limites extrêmes de l’esclavage. L’omniprésence des délateurs nous a privés de la faculté de parler et d’écouter. […]23».
Plus en amont, cette approche coordonnée de la compréhension de l’histoire juive et de son écriture à la lumière spectrale des études sur le monde antique avait déjà été adoptée en Allemagne, au milieu du XIXe par les érudits du judaïsme. C’est la Grèce, en tant qu’entité culturelle, qui permit à cette époque aux Juifs de concevoir l’objet de leur propre histoire et de se déclarer « grecs » en opérant un syncrétisme virtuel de la philosophie hellénique et de la Bible. L’adoption du modèle hellénistique permit aux Juifs allemands du XIXe siècle, puis aux Juifs russes de la seconde moitié du XXe siècle, d’associer l’élection à l’excellence disciplinaire et de se distinguer des « autres », du christianisme allemand et européen pour les premiers, des instances étatiques, du parti et du peuple russe pour les seconds24.
Dans la plupart des articles ou commentaires de textes rédigés par Markish ou en collabora- 24. Perrine Simon-Nahum, « Entre hellénisme et judaïsme : la vision de l’Antiquité chez les philologues et historiens juifs du XIXe », Écriture de l’Histoire et identité juive. L’Europe
tion avec lui est affirmée la correspondance entre monde antique et société soviétique. Le plus souvent les allusions sont transparentes. Dans sa présentation de Apologie et des Métamorphoses du philosophe et rhéteur africain platonicien Apulée25, Maria Grabar-Passek met en valeur la dimension « cosmopolite » de la civilisation gréco-romaine au IIe siècle apr. J.-C.26 Quelques années après les accusations portées contre les « blouses blanches » et la dénonciation de « l’influence délétère des cosmopolites (juifs) sur la grande culture russe de Pouchkine » (accusation portée par Nikolah Tikhonov en 1948), l’emploi positif du terme « cosmopolite » était tout sauf anodin. Mais c’est peut-être le contenu des textes d’Apulée, publié en 1959, qui est le plus révélateur d’une lecture du présent à la lumière du passé. Dans l’Apologie, Apulée se défend en effet contre les attaques qui lui sont portées : il est considéré comme magicien, car poète. Il est originaire d’une région située sur les confins de la Numidie et de la Gétulie et, malgré sa parfaite maîtrise du grec et du latin, on lui reproche son origine africaine (étrangère). Apulée doit non seulement prouver qu’il est un bon citoyen comme les autres, mais en plus qu’il n’est pas un être malfaisant et nuisible. Il démontre qu’il n’est pas en possession d’objets maléfiques, qu’il ne fabrique pas du poison à base de poisson séché et, enfin, qu’il n’a pas envoûté un enfant afin de lui faire prononcer des prophéties sous hypnose. Là encore, la formulation et le contenu de ces accu- 25. Récits annotés et commentés par Š. Markiš, Zolotoj 2VMRONRPPHQWDULLNSRHPHLOL5Hþ¶Y]DãþLWXVDPRJRVHEMD ot obvinenija v magii, perevod S. Maršaka, M. A. Kuz’mina, Moscou, izd. Akademija Nauk SSSR, 1956. La postface rédigée pour ce livre par M. Grabar’-Passek a été repris dans Apulej, Apologija, Metamorfozy, Floridy, Moscou, Nauka, sations pouvaient être rapprochés par un lecteur soviétique de faits historiques, comme l’affaire Bejlis, du nom de ce Juif de Kiev accusé en 1911 d’avoir tué un enfant catholique orthodoxe pour utiliser son sang afin de confectionner du pain azyme. Il est plus que probable que l’évocation de ces accusations calomnieuses faisait écho aux parodies de procès et à l’affaire du fameux complot des « Blouses blanches » qui, dès la mort de Staline, se révéla bien vite avoir été fabriquée de toutes pièces pour éliminer des médecins juifs et préparer une grande vague de déportation de la population juive soviétique.
Dans les Vies parallèles de Plutarque (Markish traduisit près de deux tiers des textes), il est également question de double culture et de cosmopolitisme syncrétique. De même que dans La Gloire des Siècles passés qui est une forme romancée par Markish de la vie de Plutarque et de certains portraits isolés des personnages illustres présentés dans Les Vies parallèles. L’esprit d’unité culturelle (européenne) recherché à travers les destins comparés d’un Grec et d’un Romain, qui séduisit des penseurs et écrivains, comme Rabelais, Montaigne, mais aussi Shakespeare, Jean-Jacques Rousseau, Joseph de Maistre, Érasme et plus tard Stefan Zweig, est conservé, même si l’essentiel du « message » chez Markish porte sur la description de la demeure de Plutarque. Celle-ci, par sa centralité culturelle, rappelle l’appartement de son père, Peretz Markish, où se réunissaient des intellectuels soviétiques. L’accent est également mis sur la cruauté du règne de Domitien (Titus Flavius Domitianus, 51-96) marqué par de nombreuses déportations, par son atmosphère de délation et de chasse aux ennemis du pouvoir et parmi eux les philosophes et les écrivains. La double portée « présent (essentiellement le stali-
Tite-Live, La Guerre contre Hannibal, un récit qui fut, précise Markish, retiré des bibliothèques sous le règne de l’empereur Caligula avec l’ensemble des œuvres de l’historien romain. Rapidement le rappel du contexte de la guerre contre Hannibal et des batailles avec Scipion l’Africain dérivent vers des réflexions sur le bien et le mal, la raison d’État, et même sur les causes des défaites des régiments romains qui sont une allusion directe aux premiers jours de l’invasion allemande en juin 1941et à la responsabilité de l’état-major soviétique.
Dans les travaux et études consacrés à Homère, la translation du passé vers le présent est également réalisée par un jeu subtil – mais évident – de références et d’allusions. Cependant la tonalité en est plus personnelle et surtout plus « juive ». Dans l’introduction de l’Iliade et l’Odys- sée (dans une traduction de Nikolaj Gnedič), Markish reproduit les paroles d’un acteur dans Hamlet qui, récitant le monologue du Troyen Enée, s’interroge sur la cruauté des vainqueurs et les souffrances de la reine Hécube, épouse de Priam, roi des Troyens. L’acteur blêmit et fond en larmes. Hamlet demande alors : « Qui est-il pour Hécube ? Et qui est Hécube pour lui ? /Et il sanglote. » Markish donne le texte en russe dans une traduction de Boris Pasternak dont l’évocation est associée à la fois à Mandelstam affirmant l’intangibilité des valeurs humaines27 et au talmudiste Hillel auteur du fameux aphorisme « Si je ne suis pas pour moi, qui le sera ? Si je suis seulement pour moi, que suis-je ? Et si pas maintenant, quand ? 28» 27. “Il existe une roche ferme des valeurs/ S’élevant au-dessus de des fautes lassantes des Siècles (Est’ Cennostej nezyblemaja skala/ Nad skučnymi ošibkami vekov) 28. Š. Markiš, “Put’ k Gomeru”, Vstupitel’naja stat’ ja k La filiation reconstituée des poètes, Shakespeare et Mandelstam-Pasternak (que Markish ne rejette pas encore en tant qu’écrivains non juifs, comme ce sera le cas plus tard), aboutit à une identification entre le père de la poésie, Homère, et tous les représentants de la poésie mondiale et tout particulièrement le père, père de famille, père de la poésie juive yiddish, Peretz Markish. Dans Homère et ses poèmes, il est certes question de la structure de l’Iliade et l’Odyssée et de la trame narrative, mais aussi et surtout de la douleur d’une épouse qui n’a pas pu dire adieu à son mari. Le ton est d’une subjectivité revendiquée et combattante : « C’est aussi indiscutable, aussi humain et aussi fort que le chagrin inconsolable d’une épouse qui a perdu son mari sans avoir pu lui dire adieu : “De ton lit de mort, hélas ! Tu n’as pu tendre tes mains vers moi, ton amante ; /Tu n’as pas prononcé ces mots testamentaires, ces mots dont éternellement/Je me serais souvenue jour et nuit en versant des larmes.” ». Markish cite ici l’Iliade 24, 743-745.
Plus loin Markish consacre son analyse au discours d’Andromaque (Deux pleurs, 22-477 et 24, 725). L’épouse d’Hector pleure le passé et hurle sa douleur en pensant au futur, non pas le sien, ni celui de son mari, mais celui de leur fils, qui restera orphelin. Enfin dans la prière finale de Pénélope qui, est-il rappelé, fut mariée très jeune à un homme beau, vigoureux et bien plus âgé qu’elle (évocation évidente des parents de Sh. Markish), se fait entendre la voix d’Esther Markish évoquant sa fidélité à un mari qu’elle ne verra plus29.
De la Renaissance à la renaissance juive Le passage ou plus exactement l’intérêt concomitant pour le monde antique et la Renaissance, et tout particulièrement pour Rabelais, Von Hutten et Érasme, était somme toute logique30.
En effet, bien avant l’époque soviétique, la Renaissance européenne avait été marquée par une redécouverte de l’esprit chrétien originel qui s’était accompagnée d’un retour aux textes en grec et hébreu. Les trésors de l’antiquité renfermés naguère dans les coffres se mirent à nouveau à circuler. Virgile est imprimé en 1470, Homère en 1488, Aristote en 1498, Platon en 1512. C’est d’ailleurs une « remontée aux sources31 » qui doit, selon Markish, permettre de conserver dans le tamis des pensées non pas tant la recherche érasmienne de la pureté de l’image du Christ que l’affirmation de l’intangibilité de l’être et la critique d’une pratique ritualisée de la foi encouragée par une Église dévoyée et pervertie dans le luxe et les ors des palais. Il convient donc de redécouvrir le monde en le nettoyant des scories de l’obscurantisme moyenâgeux.
Toutes proportions gardées, pour un citoyen soviétique des années 1960, le Dégel soviétique et le passage du Moyen Âge à la Renaissance pouvaient présenter un certain nombre de similitudes. Ces deux époques se distinguaient en effet par la transition d’un monde clos sur lui-même à un univers ouvert sur de nouvelles découvertes qui remettaient en question l’enseignement même de l’Église et de l’État. La découverte du Nouveau Monde par Christophe Colomb et Americo Vespucci, les expéditions de Vasco de Gama, et corollairement la conquête du cosmos et le développement des transmissions radiotélé- 30. En URSS les études érasmiennes et sur la littérature de la renaissance ont connu un développement important dans visées modifièrent la perception des dimensions du monde et dans le cas des années 1950 – de la validité des rapports de force et de l’imperméabilité du rideau de fer.
Dans ses écrits sur Rabelais et Érasme, Markish établit à maintes reprises un parallèle à peine voilé entre le Moyen Âge et le stalinisme, la Renaissance et le Dégel.
Dans ce système d’oppositions – Luther- Erasme, Moyen Âge-Renaissance, Église et État totalitaire contre pensée humaniste et culture – Markish définit sa place en identifiant son père à Érasme. Ce rapprochement culturel trouve sa légitimité juive dans la caractérisation même des esprits éclairés de la Renaissance et de leurs disciples qui en leur temps avaient été accusés par les autorités de l’Église de paganisme et de judaïsme parce qu’ils s’attachaient à l’étude du grec, langue réputée être celle des schismatiques d’Orient, et à l’étude de l’hébreu, langue des Juifs. Enfin, l’action même de Von Hutten prenant dans les Lettres des Hommes obscurs la défense de l’humaniste Jean Reuchlin accusé par l’Inquisition de Cologne de défendre les Juifs, et les prises de position d’Érasme contre la haine anti-juive32, contribuent à la propre inclusion de Peretz et Shimon Markish, du père et du fils, dans le système de valeurs européennes héritées de la Renaissance et du monde antique. Les Juifs qui s’étaient considérés comme Grecs au moment des Lumières pouvaient de la même façon se qualifier d’érasmiens ou de rabelaisiens à l’époque soviétique.
D’une langue à une autre : la traduction La traduction d’œuvres étrangères était également un moyen d’échapper au formatage littéraire et d’ouvrir une fenêtre vers un autre espace, 32. Être un bon chrétien se définit-il par son animosité
celui de l’Occident et de la littérature américaine tout particulièrement. Ainsi, selon Markish, si dans les années 1920-1930, la traduction avait été le gagne-pain de « vieilles dames » très cultivées et polyglottes, dernières représentantes de la culture russe du Siècle d’Argent, à partir des années 1950, cette activité devint un refuge pour les enfants des intellectuels qui n’avaient guère d’autres moyens de subsistance et avaient l’impertinence et l’esprit d’indépendance pour drapeau33. L’autonomie, précise Markish dans un article rédigé bien après son départ d’URSS, était toute relative. Les œuvres à traduire étaient déterminées selon un plan établi chaque année par les rédacteurs des maisons d’édition qui devaient justifier que les textes étaient « utiles pour l’édification des masses ». Cependant, même la traduction d’auteurs très classiques et conformes aux critères soviétiques, comme Hemingway, Twain, Jérome K. Jérome, Faulkner, pouvait fournir l’occasion d’une ouverture sur l’Occident et l’ailleurs. Cela pouvait être le cas, par exemple, d’un livre sur les fonds sous-marins en Méditerranée ou, dans un registre totalement différent, des œuvres d’Edgar Poe. Markish participa à la première publication après la guerre des nouvelles de l’auteur américain qui était considéré comme un écrivain décadent et délétère. D’ailleurs un des textes de Poe traduit dans les années 1950 fut inclus dans un recueil qui ne sortit qu’en 197034.
Le choix de traduire pouvait être aussi être tout simplement motivé par l’amour de la littérature et de l’écriture et devenir un geste politique.
Ainsi à partir d’une digression historiographique sur les traductions de l’Iliade et l’Odyssée dans la revue Masterstvo perevoda, Markish expliqua que les traductions qui plaçaient le lecteur dans 33. Š. Markiš, “O perevode”, ,HUXVDOLPVNLMåXUQDO, 2004, la même position qu’un citoyen athénien découvrant le poème d’Homère dans l’original avaient sa préférence. Le bon traducteur, selon Markish, devait restituer au texte sa fraîcheur originelle et cette recherche enthousiaste de pureté fait de la traduction un acte révolutionnaire, s’opposant à la banalisation des slogans et des grands discours porteurs d’une idéologie usée. Outre leur qualité intrinsèque, pour de nombreux textes traduits par Markish, leur contenu même présente un intérêt certain. Ainsi dans un récit bien innocent, l’Invasion des Huns de Conan Doyle, un ermite prévient un poste avancé de l’armée romaine de l’imminence de l’arrivée d’une horde venue de l’Est. Dans le contexte de la guerre froide et des événements en Hongrie, cette invasion pouvait aisément être rapprochée du danger que représentait l’armée soviétique. Le texte La Compétition racontant le défi lancé par Périclès à Néron qui se flatte de posséder un grand talent de poète et de chanteur, réactivait la question du rapport entre le poète (le berger Périclès) et le pouvoir (Néron). Mais de tous les auteurs traduits, Lion Feuchtwanger est celui qui eut certainement le plus d’influence sur Markish et sur les Juifs de sa génération. Le destin de l’écrivain juif allemand, compagnon de route du Parti, obligé de fuir l’Allemagne lors de la venue au pouvoir d’Hitler, ne pouvait laisser insensible, des intellectuels juifs soviétiques. Mais plus encore c’est son œuvre qui devait retenir leur attention, et tout particulièrement Le Juif Süss (1920-1922), le récit de son voyage à Moscou, Moscou 1937, dans lequel Lénine est comparé à César et Staline à Auguste, et surtout sa trilogie, La Guerre de Judée, /HV¿OV, Le jour viendra (1931-1942). Dans ces trois romans Feuchtwanger raconte l’itinéraire du commandant militaire de la Galilée,
apr. J.-C. Si le paysage historique est fermement planté, l’utilisation volontaire d’anachronismes – dans la désignation des grades des militaires, par exemple – vient rappeler que le thème principal est le personnage même de Flavius, Juif et Romain, partagé comme Feuchtwanger entre deux cultures. Si dans le premier tome, Flavius fait le choix de servir Rome en devenant l’historien attitré de Vespasien, dans Les Fils, l’apparition de sa première épouse juive et de leur fils Siméon, va placer Flavius devant la nécessité de choisir entre son désir d’intégration et sa culture d’origine. Enfin, dans Le Jour viendra, traduit par Shimon Markish en russe, Flavius rédige un texte, Contre Apion (Contra Apionem) dans lequel il défend les Juifs et le judaïsme contre les accusations du grammairien et sophiste Apion et souligne l’ancienneté du peuple d’Israël. Mais c’est surtout la rencontre avec Akavija, un berger autodidacte devenu un fin érudit et un défenseur du peuple juif, qui change le cours de la vie de Flavius. Akavija l’invite à fêter la Pâque juive.
La scène a une haute portée symbolique. Flavius accomplit un « passage ». Il comprend l’illusion de son cosmopolitisme militant et redevient « juif ». Il est tué en revenant chez lui par des soldats romains en ayant renoué avec le nationalisme de sa jeunesse.
Ce récit reproduit le cheminement personnel de Feuchtwanger qui dès 1940 militait pour la création de l’État d’Israël. Pour Markish et pour les Juifs soviétiques, la trilogie de l’écrivain allemand reproduisait le cheminement suivi par un grand nombre d’entre eux dans la re-création de leur identité juive par la littérature, par l’étude de textes sur l’Antiquité et la Renaissance et leur adaptation raisonnée au contexte soviétique. À partir du moment où Markish quitta l’URSS, il ne revint plus jamais à l’étude des textes des penseurs et philosophes grecs. Il ne renoua avec la traduction que très tardivement pour faire connaître au lecteur russe les œuvres de l’écrivain hongrois Imre Kertesz. Par contre, il put se consacrer totalement et ouvertement à la création littéraire juive de langue russe sans faire le choix, cependant, de s’installer en Israël. Shimon Markish ne s’est jamais réellement exprimé sur sa décision – tout à fait respectable – de ne pas vivre en Terre Promise. Cependant il est selon nous possible que sa définition très stricte de la littérature juive-russe ait été pour lui comme une garantie de s’inscrire dans une judéité russe n’existant que dans ses écrits et non dans la vie « réelle » israélienne. Cet aboutissement d’un parcours identitaire structuré essentiellement par l’écriture et le livre ne correspondait pas à une démarche scientifique, mais existentielle se réalisant dans l’écriture et la lecture. En se composant une « identité de papier » Markish fut le digne héritier de son père et un représentant éclairé d’une tradition juive basée sur les études et le savoir.
- ↩ La notion de « petit peuple » présente dans les écrits d’Auguste Cochin fut utilisée par le mathématicien et intellectuel russe nationaliste antisémite, Igor Shafarevitch : I. Shafarevitch, « Russofobija (La Russofobie) », Nash Sovremennik (Notre contemporain), Moscou, 1989, p. 162-192. Le texte a circulé en samizdat bien avant cette date, voir : S. Kounïaev, UNE IDENTITÉ DE PAPIER :
- ↩ Ibid., 5. Sur l’ennui en tant que facteur de redécouverte de leur identité par les Juifs russes : Grigoriï Freïman, « Okazyvaetsia ia evreï (Donc je suis Juif) », 22, 1979, N°9, p. 80-106 ; E ?
- ↩ Yaacov Ro’i,The Struggle for Soviet Jewish Emigration, 1948-1967, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.
- ↩ Georges Nivat, «Vyzov i provokatsia kak esteticheskïa kategoria dissidentsva (Le défi et la provocation en tant que
- ↩ Au début des années 1950 les écoliers et universitaires russes avaient à leur disposition un livre de classe d’enseignement du latin dédié au camarade Staline.
- ↩ $QWLþQRVW¶LVRYUHPHQQRVW 22. Frolov, op. cit., P. 355 Notons au sujet des connexions entre passé et présent qu’une partie non négligeable des ouvrages historiques, en particulier ceux de la série äL]Q ª ]DPHþDWHO¶Q\NK OMXGHM (La vie des Hommes illustres) et les monographies consacrées à Pouchkine, aux grandes figures révolutionnaires et en tout premier lieu aux décabristes, étaient investies d’un message de sincérité, d’altruisme et de fidélité aux idées humanistes et universalistes qui renvoyaient le lecteur aux origines d’une pensée « romantique » et révolutionnaire dévoyée par le régime soviétique. En ce qui concerne le domaine juif, le déchiffrage de la réalité contemporaine dans le miroir de l’histoire des civilisations grecques et romaines avait déjà été éprouvé en Russie au tout début du XXe siècle.