Il ne suffit pas de voyager, encore faut-il en avoir rêvé, l’avoir désiré. Il ne suffit pas d’accomplir le voyage, encore faut-il en assumer les conséquences, pour soi même et pour l’autre. Le voyage est matériel et spirituel, il nous conduit au plus lointain et au plus proche, au dehors de nous et en nous, et nous confronte à la question éthique cruciale de la relation à l’étranger, qui est l’autre et qui est nous-même.
Quand fut proposé le thème de ce numéro, ‘Les voyageurs juifs’, et qu’il fut précisé qu’il ne s’agissait pas, cette fois, de parler de déportation ni d’exil forcé, j’ai repensé à trois auteurs dans les livres desquels la réflexion sur le voyage et l’autre s’est développée :
Emmanuel Levinas, Victor Segalen, Edmond Jabès. Deux d’entre eux sont des auteurs juifs et ont revendiqué cette appartenance, parfois contre les réticences des gardiens de l’orthodoxie identitaire. Le troisième, dont la réflexion généreuse, adressée à tous les hommes au delà de leurs particularités, qui se confronte au matériel et au spirituel, les rejoint admirablement.
Equipée (Gallimard, L’imaginaire, 1983) fut publié en 1929, dix ans après sa mort.
Cheminer entre l’Imaginaire et le Réel. Ce petit livre, «journal de route ‘au pays du réel’ » nous parle de son désir de voyage (en Chine, au début du XXe siècle) et de sa confrontation à sa réalisation, pour un plaisir gratuit, hors tout projet de possession spirituelle ou matérielle. «Opposition flagrante entre deux mondes: celui que l’on pense et celui que l’on heurte, ce qu’on rêve et ce que l’on fait, entre ce qu’on désire et cela que l’on obtient… Il n’est ici question que de chercher en quelles mystérieuses cavernes du profond de l’humain ces mondes divers peuvent s’unir et se renforcer à la plénitude.» (p12-13), avec le risque que l’un des deux finisse, hélas, par l’emporter ou que le voyageur «renonce au double jeu (entre ces deux pôles)… sans quoi l’homme vivant n’est plus corps ou n’est plus esprit.» (p 13) Le désir du voyage est désir de ce cheminement entre imaginaire et réel dont l’effet et la valeur se vérifieront au retour. «Je pars et m’agite dans l’espoir seulement du retour enrichi.» (p. 18) Le voyage se fait donc, pénible et risqué, c’est ce qui en fait le prix, dont le voyageur doit s’acquitter pour s’approprier l’espace et le pays, non pour le posséder mais pour l’habiter de sa présence et se faire habiter de la sienne dans une jouissance immatérielle : « C’est ainsi que la possession visuelle des lointains étrangers se nourrit de joie substantielle. C’est la vue sur la terre promise, mais conquise par soi, et que nul dieu ne pourra escamoter: un moment humain.» (p. 33) Mais entre l’Imaginaire et le Réel se faufile la réalité, bien loin de l’Idéal. «L’accomplissement n’a pas donné l’ivresse forte imaginée, mais le constat: c’est cela. C’est fait. Ce n’était donc que cela; et l’on reste étourdi du limité, bien vite repu, satisfait! » (p. 54) Son Autre étranger, l’enjeu secret du voyage. Pourtant se découvre ensuite l’enjeu secret du voyage, la rencontre fugace avec son double, ce soi-même devenu l’intime étranger. «Moi même et l’autre nous sommes rencontrés ici, au plus reculé du voyage…, après cette étape, celle que j’ai fixée d’avance comme la frontière, le but géographique, le gain auquel j’ai conclu de Ethique du voyage Rêver, partir, retrouver l’Autre, se retrouver par Daniel Oppenheim
m’en tenir.» (p.118) «Cependant, avant qu’il ne disparaisse, j’avais eu le temps non mesurable… d’en recueillir toute la présence, et surtout de le reconnaître: l’Autre était moi, de seize à vingt ans… Voila donc ce que j’étais venu trouver ici.» (p. 120) Cette rencontre marque la limite et le terme du voyage. Impossible d’aller plus loin, impossible aussi de rester durablement sur ce sommet de l’expérience et de l’être. Impossible aussi de répéter le voyage, quels qu’en soient les destinations et les chemins. Il ne peut être de voyageur professionnel. «Je ne puis me flatter de voir venir et m’apparaître l’Autre à tous les carrefours. La première rencontre fut étonnante assez. D’autres seraient insupportables en détruisant le mystérieux adolescent de la première, en faisant de ce fantôme rare une habitude, un besoin, un camarade de vie! Mon visage a changé de direction en revoyant l’autre visage. Je suis orienté sur le retour.» (p. 122) Il faut retourner, sans la joie. «Tout ce qui suit du voyage m’apparaît désormais tout déroulé d’avance. … Revenir sur ses pas déjà faits, remâcher une nourriture digérée… est toute l’image de la défection déconcertée… Le retour est frappé d’ignorance et de stérilité.» (p. 123-125) L’épreuve du retour. Mais au terme du retour est l’expérience cruelle de la retrouvaille de l’ami (caricature dégradée de l’Autre) et de l’image ravageant qu’il nous renvoie de nous-même «L’ami trop fidèle… m’a crié: ‘’Tiens, tu n’as pas changé’’ …, et a ajouté, rassurant: ‘‘Je n’ai pas changé non plus!’’ C’est bien là ce que je craignais… Il ment. Je réponds: ‘‘Oui, tu es toujours le même.’’ Il m’accepte alors, et m’emmène satisfait. » (p. 126 - 127) Devant ces lignes je n’ai pu m’empêcher de repenser à ce qu’écrivit Robert Antelme à son retour des camps: «Tous mes amis m’accablent avec une satisfaction pleine de bonté de ma ressemblance avec moi-même… Il m’est arrivé l’aventure extraordinaire de pouvoir me préférer autre… Il me reste encore parfois un sentiment trop vif de l’horreur, mais sans doute bientôt tout cela sera-t-il aplani, neutralisé. Alors peut-être j’accepterai la ressemblance avec moi-même parce que je saurai qu’elle n’est pas; j’accepterai le portrait: il n’y aura plus de portrait.» (in D. Mascolo. Autour d’un effort de mémoire.
Maurice Nadeau 1987, p. 17) Reste à tirer le bilan du voyage. «Dans ces rencontres entre l’Imaginaire et le Réel, j’ai été moins retentissant à l’un d’entre eux qu’attentif à leur opposition… J’avais à me prononcer entre le marteau et la cloche. J’avoue, maintenant, avoir surtout recueilli le son.» (p. 131) Emmanuel Levinas Emmanuel Levinas a consacré une de ses lectures talmudiques aux ‘explorateurs’ (Terre promise ou terre permise? in Quatre lectures talmudiques, Minuit 1968, p. 111-148). Sa réflexion porte sur les bonnes et les mauvaises raisons qu’ont les Juifs de désirer prendre possession de la terre d’Israël.
Le chapitre 13 des Nombres raconte comment Moïse, après un année de marche dans le désert, envoya des hommes explorer le pays que l’Eternel avait promis à Israël. Ils revinrent et déclarèrent qu’il ne serait pas possible de vivre dans le pays de Canaan. La terre y est certes fertile mais elle use ses habitants et les tue; de plus elle est gardée par des hommes bien plus forts que les Israélites. Dix des explorateurs sur les douze meurent peu après, d’une maladie étrange. Qu’en comprendre?
L’origine du voyage, ses causes et ses raisons. Levinas, après les talmudistes, s’interroge d’abord sur le désir des explorateurs: faut-il donc tant s’interroger et observer tant de prudence quand on arrive au terme du voyage, qu’on est si proche de toucher enfin au but?
Leur tort est d’avoir hésité au dernier moment, alors qu’il était trop tard pour reculer. (p. 118) L’hésitation aurait dû avoir lieu au début, avant le départ. Une fois le voyage lancé il ne sert à rien de vouloir l’arrêter, ce qui ne veut pas dire qu’il faille avancer en
aveugle et en inconscient comme une force brutale que rien n’arrête.
Quelle fut l’origine de cette histoire? Le départ d’Egypte correspondit à l’ordre de Dieu, l’exploration du pays à une décision humaine (p. 119) : risque de confusion regrettable. De même il est souhaitable de ne pas confondre le registre du désir et celui du besoin. Quand bien même ils peuvent être intimement intriqués il importe d’avoir conscience de ce qui nous fait bouger et agir.
Nous pouvons décider de partir pour fuir un danger, sauver notre vie, celle de notre famille, fuir la misère et chercher la richesse et sa sécurité ailleurs. Nous pouvons aussi le faire parce qu’un autre pays nous attire ou que nous ne nous reconnaissons plus dans celui dans lequel nous vivons. Nous pouvons ressentir ce départ comme une fuite honteuse, une défaite, une nécessité que nous n’approuvons pas mais que nous sommes obligés de subir et d’effectuer, et il est tant d’autres raisons qu’il serait trop long et fastidieux d’énumérer. Sans parler du désir d’ailleurs, de se fuir soi-même (en espérant nous trouver différent ailleurs, plus beau, plus neuf, mais il n’est pas si facile de se fuir soi-même), ou de fuir la souffrance qui vient de la confrontation permanente à ce qu’on a aimé et qui n’est plus et dont nous ne cessons de ressentir le manque et la perte (qu’il s’agisse d’un être cher ou de la culture dans laquelle nous avons grandi et qui nous a formé).
Le désir abandonné au profit de la convoitise. Poursuivant sa réflexion, Levinas interroge la proximité, dans le texte biblique, des expressions ‘qu’ils explorent’ et ‘aura honte’, et développe sa réflexion sur le désir des explorateurs et les conclusions de leur exploration, en indiquant qu’ils devraient en avoir honte (p. 120). Leur faute est-elle seulement d’avoir voulu retarder le moment de l’accomplissement du projet qui fut à l’origine du voyage? Mais ce projet n’est-il pas condamnable dans ses objectifs secrets, qu’ils aient existé dès l’origine ou qu’ils se soient imposés en cours de route? Levinas précise que le pur désir de la terre promise a cédé la place au désir de s’approprier une terre: ravalement du désir en convoitise, projet utilitaire, réaliste.
Désirer être sur cette terre non plus pour en être transformé mais pour en faire usage, non pour faire don de soi à ce lieu mais pour l’exploiter. Aucun de ces objectifs en lui-même n’est condamnable; seule l’est la confusion entre terre idéale et terre réelle, projet spirituel et projet matériel. Il indique, s’excusant de l’anachronisme, qu’il y avait dans une telle attitude risque de réification de la terre.
Autre faute des explorateurs: leur tentative de réécrire l’histoire, conséquence logique de leur position. En effet, pour justifier le changement de but (la convoitise d’un bien matériel en place du désir d’un lieu spirituel) ils doivent annuler non seulement des parties du projet mais aussi sa logique d’ensemble et sa cohérence. Ils ne peuvent simplement justifier leur attitude actuelle en prenant appui seulement sur la situation présente, ils doivent réécrire toute l’histoire, son origine, son développement, ses enchaînements d’évènements et de causalité. Alors, ils en font une histoire humaine, et seulement humaine (p. 122).
Mais il n’est pas possible de changer impunément les objectifs du voyage, que cette transformation (ici du spirituel au matériel) ait été consciente et volontaire ou inconsciente et cachée dans la logique des minimes choix que les hommes font mais qu’ils ont tant de mal à percevoir, reconnaître, assumer. Ce changement produit des effets rétroactifs qui finissent par contaminer et transformer toute l’histoire. Le voyage n’est pas une succession de parties indépendantes les unes des autres mais un ensemble vivant qui a sa logique, sa cohérence, son unité profonde, et qui est altéré quand l’un de ses élément l’est.
Les explorateurs portent des noms qui font référence à de remarquables qualités et vertus: ils ont commis de grandes fautes, dont ils furent punis par la mort, mais ils n’étaient pas au départ des méchants, des incrédules, des exploiteurs. Ainsi, l’erreur et la faute peuvent
toucher n’importe qui, même les mieux nés, les plus conscients de leurs responsabilités.
Nul ne peut prétendre à une pureté originelle découlant de sa naissance, de son histoire familiale ou collective, de ses intentions, et échapper de ce fait à tout risque de déviation dans l’accomplissement de son projet. Les risques du voyage ne sont pas seulement matériels (perdre ses bagages, voire sa vie) mais aussi spirituels (perdre son innocence et sa valeur). La véritable vertu n’est pas de se protéger de toute tentation, de tout risque d’erreur et de faute, mais de pouvoir et savoir s’en déprendre. Vouloir tracer une ligne de séparation hermétique entre les justes et les mauvais est une illusion dangereuse car cette ligne, souvent bien peu visible, traverse chacun d’entre nous. (p. 127) Levinas laisse entendre que cette réflexion (prononcée en 1965) est d’actualité et peut contribuer à la critique d’un sionisme qui ne consisterait qu’en la réification de la terre et en son exploitation (p. 121).
Oser le risque de la faute mais le dépasser. Comment expliquer que deux explorateurs échappèrent à la faute où leurs compagnons sont tombés? (p.127) Par la fidélité: l’un à tout ce qui lui fut transmis par ses aïeux, bien avant le voyage et l’autre à l’enseignement qu’il reçu de ses maîtres. Le voyage nous extrait de nos habitudes, nous fait perdre nos repères, nous met à nu (mais ce désarroi est une de ses principales qualités et ce que nous en attendons). Dans cette grande fragilité nous sommes disponibles à toute erreur, et menacés non tant par les étrangers hostiles ou les dangers naturels que nous rencontrons mais par nous mêmes, par ce qui se révèle en nous lorsque nous ne sommes plus encadrés par le collectif stable, par la tradition incarnée en nos proches, par la répétition du quotidien et de l’habitude, par la permanence de notre identité. Contradiction du voyage: sortir de sa routine, faire peau neuve, explorer des chemins nouveaux, oublier tout ce qui fait que nous sommes qui nous sommes, ainsi que l’origine du désir de voyage, mais ne pas les effacer ni penser que nous avons fait de notre passé table rase du simple fait d’avoir quitté notre maison. Pour accepter authentiquement l’inouï du voyage sans pour autant devenir sac vide, réceptacle passif offert à toutes les nouveautés, il faut garder suffisamment de cohérence et de consistance. L’insatisfaction et le désir de l’ailleurs et de l’autre qui furent souvent à l’origine du départ, permettent sans doute plus de disponibilité et d’ouverture au nouveau que l’amertume, le dégoût ou la peur.
Mais une fidélité rigide, aveugle et excessive à son histoire, à son identité, à sa tradition rend stérile tout voyage. Elle témoigne du refus de tout changement et de la volonté impérialiste de soumettre l’autre, l’étranger à nos habitudes, nos façons de penser et de parler, et non d’être transformé par la rencontre avec lui.
La rencontre avec l’autre et avec sa terre. Mais la terre découverte n’est pas vierge, elle est habitée et le voyageur devra se confronter à ses habitants. (p. 130) La peur qu’ils inspirent peut faire douter de la validité du projet de départ, de ses raisons, de ses buts, comme ont pu le faire avant les difficultés du chemin.
Le voyage est mise en jeu de notre désir mais aussi épreuve de vérité sur notre rapport à lui (tiendra-t-il, jusqu’au bout?) et sur le but du voyage. Le doute fait partie de l’épreuve, et la certitude sur sa justesse, sa raison, sa légitimité, son but, pas plus que l’enfermement dans notre identité ancienne ne sont compatibles avec la disponibilité à la rencontre et au changement, à la surprise et au désarroi constitutifs du voyage.
Mais le doute et la crainte du voyageur peuvent avoir d’autres causes, non pas égoïstes (les habitants sont-ils hostiles, dangereux?) mais altruistes. (p. 131) Ne risque-t-il pas de les polluer par sa présence, de les mettre en danger par ce qu’il apporte avec lui (microbes et virus, divisions sociales, économiques, politiques, religieuses, culturelles, etc.) à quoi ils n’étaient pas préparée, contre quoi ils n’ont pas de défense? Que vaut son désir face à ces
risques (p. 134-136), de quel droit vient-il à la rencontre des habitants de ce pays, a-t-il bien pesé le positif et le négatif, son intérêt et le leur, pourra-t-il assumer son choix si les effets en sont négatifs sur eux? Cette discussion ne peut se faire qu’entre voyageurs également engagés dans l’aventure (le voyage ne se fait pas par procuration: il ne suffit pas d’envoyer ceux qui ne peuvent refuser et soi même rester chez soi) : égaux non seulement par leur désir, leur courage, leur force, leurs objectifs (la palette est large qui va de l’intérêt mercantile à la générosité la plus désintéressée, du matériel au spirituel) mais aussi par ce qu’ils acceptent de perdre dans cette aventure. Celui qui ne risque rien hormis sa vie, parce qu’il est libre de toute attache, de toute responsabilité (familiale, professionnelle, sociale, politique, etc.) ne peut être égal à celui qui perd tout au moment où il part (sa situation sociale, ses revenus, etc) et qui met en danger d’autres que lui-même dont il est responsable (une famille, une œuvre, une institution) (p. 139).
La rencontre avec l’autre est une rencontre éthique du plus haut niveau. Le voyageur honnête ne trompe pas les habitants du pays, ne leur impose pas ses règles, ses façons de penser, son autorité, ses marchandises ou son système commercial, n’exploite pas leur force de travail, leurs richesses naturelles, leur sexe ni leur oeuvres. Et il ne leur impose pas sa présence durable. Il accepte le droit des habitants du pays de refuser sa présence et ses offres, même quand il pense qu’elles représentent un progrès économique, social, politique, culturel, ou autre: il ne fait pas leur bonheur malgré eux, contre eux. (p. 143) S’il décide de rester dans le pays il accepte la possibilité de (devoir en) partir, de retrouver l’exil s’il n’est plus à la hauteur de son désir, de son projet d’origine et de leur pureté (vocation universelle et non égoïste, non confusion du spirituel et du matériel) (p. 147) : telle est, ou devrait être, pour Levinas, l’exigence morale d’Israël. Il était le voyageur, il est devenu l’étranger, avec ses droits et ses devoirs.
Victor Segalen, au terme du voyage, se découvrit étranger, aux autres et à soi-même, en soi-même. Amère et douloureuse sagesse.
Edmond Jabès en fit l’expérience dans l’exil et le désert. Tous deux firent du livre le lieu privilégié de l’exploration et de la transmission des effets de cette expérience.
L’étranger Dans un de ses textes tardifs Edmond Jabès porte sa réflexion sur l’étranger (Un étranger avec, sous le bras, un livre de petit format.
Gallimard, 1989). Le but du voyage n’est il pas de me fuir quand je deviens étranger à moimême, quand je ne reconnais plus l’étranger en moi, quand je me sens trop confortablement chez moi en mon pays, pour faire l’expérience d’être étranger au pays des autres et revenir ensuite parmi les miens et m’y reconnaître étranger, autrement, et faire de ce malaise mon lieu et mon identité? «L’étranger te permet d’être toi-même, en faisant, de toi, un étranger… Ce qui est devant toi te renvoie à ton image; ce qui est derrière, à ton visage perdu.» (p 10-11) Ainsi s’ouvre le livre. Jeu de miroirs entre soi et soi-même, entre soi et l’autre. L’oubli de soi va de pair avec l’oubli de l’autre. «Le vrai visage est dans sa non-ressemblance avec lui-même: visage d’une absence patiemment modelée… La question que je me pose, journellement, est:
Qu’est ce qu’un étranger? Comment peut-on être étranger à soi-même, pour soi-même et non pour les autres? Comment peut-on avoir un nom, un visage pour les autres et non pour soi-même? Qui trompe qui? Et dans quel but inavoué?» (p. 46-47) La relation à l’autre ne saurait être rapport de force, ni de faiblesse, entre deux certitudes identitaires qui veulent ignorer l’absence qui habite l’un et l’autre. Partir à la rencontre de l’autre, ou accueillir celui qui s’est départi de ses repères de lieu, de famille, de langue, de culture, scande la continuité de notre vie et introduit une rupture douloureuse, nécessai-
re, féconde, entre un avant désormais trop connu et un avenir qui reste à écrire dans la surprise. Le questionnement de l’autre, de mon rapport à l’autre, n’est pas enquête et mise en fiches pour la satisfaction de ma curiosité intéressée ou de ma quête de savoir.
La relation à lui ne se fait pas dans l’humiliation et la dépréciation de ce qui me constitue mais dans l’exposition réciproque, face à face, de nos faiblesses, de nos doutes, de notre fierté et de notre dignité. «A l’étranger, ne demande point son lieu de naissance mais son lieu d’avenir.» (p. 14) Le travail de mémoire est tourné vers le passé autant que vers le futur, vers ce qui fut autant que vers ce qui est à inventer, vers soi-même autant que vers l’autre.
Le lieu et l’écart «Si aucun lieu n’est le mien, quel serait mon lieu véritable? Etant vivant, il faut bien que je sois, quelque part, présent? disait un sage. Peut-être – lui répondit-on – le lieu véritable est-il dans l’absence de tout lieu? Le lieu, justement, de cette inacceptable absence.» (p. 18) La réflexion d’Edmond Jabès rejoint ici celle d’Emmanuel Levinas et de Victor Segalen. La solution du malaise - qui n’est peut-être que le signe de notre condition humaine car nous ne sommes ni parfaits ni immortels et la totalité n’est pas notre lot mais bien notre insuffisance relative - qui découle du sans lieu (être le hors là?) ne réside pas dans l’appropriation d’un lieu mais dans l’assomption féconde, pour nous et pour les autres, de cette difficulté à être comme les autres. Qui peut croire possible de combler par une réalité matérielle le manque à être qui toujours nous pousse en avant? Le pain peut certes apaiser la faim mais pas le désir.
Désir d’exil quand je me suis endormi en moi-même, chez moi. «Qu’est ce qu’un étran- ger? – Celui qui te fait croire que tu es chez toi.» (p. 112) Equilibre difficile, et nécessaire pourtant, à trouver: ne cesser de pousser ses racines, plus profond, plus loin, mais dans le même temps ne cesser d’étendre sa ramure.
Sinon les fruits tomberont toujours sur elles qui s’en nourriront comme le serpent se mord la queue dans une autophagie catastrophique.
Partir, en quête d’un autre lieu, d’un autre visage qui me conviendraient, dans lesquels je me reconnaîtrais, qui seraient les miens. «J’ai vécu d’errance… Etranger, seul un monde étranger pouvait être le mien.» (p. 33) Mais, au terme du voyage, qui peut être intérieur, nous découvrons que ce monde que nous regardons d’un regard étonné, que nous essayons de saisir dans une quête et une curiosité inlassables, tant que nous sommes vivants, et qui toujours nous échappe, est le nôtre, où que nous soyons. Notre désir de connaître, de comprendre, de savoir, de créer, de transmettre est l’effet et le moteur de cette relation à l’étrangeté du monde et de ceux qui l’habitent, comme nous. «La distance qui nous sépare de l’étranger est celle-là même qui nous sépare de nous.» (p. 69) Il n’est pas nécessaire de chercher loin l’étranger, il est en nous, mais le mérite de l’étranger étranger est de nous le faire reconnaître quand nous acceptons non seulement sa présence mais sa proximité, sa consistance et sa question. «Où est mon lieu?.. Pour le découvrir, me semble-t-il, une vie entière n’y suffirait pas. – Tu l’as rejoint. A ta divine pâleur je le devine. – Coupé en deux, je me tiens debout devant toi. D’un côté il y a moi; de l’autre côté, il y a moi. Au milieu il n’y a rien. – Là est ton lieu.» (p. 148) Permanence et renaissance. «L’étranger est constamment au commencement de son histoire… Survivre. O sources.
Toute naissance est radieuse résurrection… Se sait étranger celui que l’Un, l’unique, le distinct fascinent: celui qui, dans sa différence acceptée, cultivée, se prépare – et nous prépare – à l’avènement du Je.» » (p. 51) On n’emporte pas sa patrie à la semelle de ses souliers, pas plus qu’on ne laisse derrière soi son histoire avec ses deuils, ses fautes et ses regrets.
Naïveté du projet de partir pour fuir son histoire, son passé, son identité - dans l’illusion de la table rase, de la peau neuve et de la pure renaissance, une fois, deux fois, sans cesse - et faire de sa vie un éternel recommencement.
Mais fécondité de la disponibilité préservée au questionnement de l’étrange intime autant qu’à celui de l’étranger proche qui réveillent les failles et brisent les continuités trop rassurantes, trop rigides qui préfigurent la mort quand nous sommes emportés, immobiles, sur nos rails.
L’étranger et le Juif. «Lorsqu’on dit ‘étranger’, on pense ‘juif’. – Une réaction primaire. Malsaine. On ne naît pas étranger. On le devient, à mesure que l’on s’affirme. – Qui voudrait le devenir? – Le juif en premier, car il est l’expérience et l’usure d’un livre qu’il n’épuisera jamais.» (p. 25). «L’étranger est, peut-être, celui qui consent à payer, modeste ou exorbitant, le prix de son étrangeté. Le prix payé, donc, pour le rester; c’est à dire, pour chacun de nous, d’être soi-même. » (p. 87) Avril 2004