Una religión racional: el judaísmo de Moses Mendelssohn

Mendelssohn es una figura tan importante en la historia de la filosofía europea como en la del pensamiento judío¹. En Francia y Alemania, hay fundaciones que llevan su nombre; en Berlín y Dessau, museos lo honran y premios lo celebran. Tiene, naturalmente, una colección de estudios dedicada a su persona y a su familia, que forma parte de la aristocracia cultural de Prusia.

Nuestro propio país no se ha mantenido al margen, haciendo eco al Conde de Mirabeau, que lo evocaba en estos términos: «Un hombre arrojado por la naturaleza al seno de una horda envilecida, nacido sin fortuna alguna, con un temperamento débil e incluso enfermizo, un carácter tímido, una dulzura quizás excesiva, encadenado toda su vida a una profesión casi mecánica, se elevó al rango de los más grandes escritores que este siglo haya visto nacer en Alemania. Uno de los primeros, si no el primero, dio a una lengua que ni siquiera era la suya claridad, cadencia, gracia, energía. Los alemanes le han conferido el título de Platón moderno; se le destina un monumento público en la patria que sus éxitos, ante la ausencia de las leyes, le han conquistado. Más notable aún por sus virtudes que por sus talentos, influyó en su nación y quizás, hasta cierto punto, en el país donde el destino lo había fijado, por el ascendiente de una razón profunda y de una conducta tan pura que ni la beatería ni la calumnia la han empañado siquiera… Este hombre, este filósofo judío, merece cierta curiosidad»². En efecto, es filósofo reconocido, temido crítico literario, traductor de la Biblia y, finalmente, está en el origen de un efecto político: la emancipación de los judíos en Europa. Su obra —una treintena de volúmenes en hebreo y en alemán—, ya concluida, sirve a todos estos ámbitos y a varias disciplinas. Eso es también lo que lo ha protegido un poco de los exégetas apresurados y de quienes querían absolutamente hacerlo entrar en las horcas caudinas de un siglo XVIII europeo, refractado en otra «banda de los cuatro»: Montesquieu, Rousseau, Diderot y Voltaire. Conocía además sus obras, incluso tradujo a Jean-Jacques Rousseau, pero es ante todo un representante de la Aufklärung, algo distinto de la Ilustración francesa. Su influencia en el mundo judío e incluso hebraico es hoy objeto de estudios contextualizados por los que se ocupan de la Haskalá, la Ilustración judía.

Venido de Dessau, donde nace en 1729 en Anhalt, se instala en Berlín en 1743, que rápidamente se convertirá en una gran metrópolis intelectual. Nacido el mismo año que Lessing, quien lo inmortaliza en Natán el sabio, muere en 1786, como el rey de Prusia, Federico II, autodenominado «rey filósofo» pero más bien judeófobo.

Publica en 1755 Diálogos filosóficos, Cartas sobre las sensaciones, así como una traducción del segundo discurso de Rousseau (1756), y luego gana —por delante de Kant, que tendrá que conformarse con una mención honorífica en 1763— el premio de la clase de filosofía especulativa de la Real Academia de Ciencias y Bellas Letras de Berlín: el texto planteaba la pregunta siguiente: «Se pregunta si las verdades metafísicas en general, y en particular los primeros principios de la teología natural y de la moral, son susceptibles de la misma evidencia que las verdades matemáticas y, en caso de que no lo sean, cuál es la naturaleza de su certeza, a qué grado puede alcanzar, y si este grado es suficiente para la convicción».

La estupefacción rebasó, naturalmente, los círculos académicos alemanes, pero fue su Fedón, o sobre la inmortalidad del alma (1767) lo que le aseguró su inmensa reputación europea ya desde el siglo XVIII: fue traducido a cerca de diez lenguas durante el siglo de su publicación. Se trataba de utilizar el diálogo socrático epónimo para combatir el materialismo y el ateísmo muy presentes en Berlín, donde se sabe que Federico había reunido a filósofos. Era preciso también demostrar la inmortalidad del alma con nuevos planteamientos, utilizando la filosofía alemana de la época. Se trataba también de una de las primeras obras escritas en alemán, en un momento en que los pensadores del período publicaban sobre todo en latín o en francés.

Mendelssohn está también en el origen de la creación del léxico filosófico alemán. Su estilo fue muy pronto apreciado, ya que Kant escribió en el prefacio de los Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia (1783): «No le es dado, ciertamente, a todo el mundo escribir con tanta sutileza y, sin embargo, con tanto atractivo como David Hume, o con tanta profundidad y a la vez tanta elegancia como Moses Mendelssohn».

Se encuentra entonces en el centro de la filosofía alemana de ese mediado del siglo cuando un quiliasta fanático suizo, Johann Kaspar Lavater, todo sorprendido por encontrar un alma semejante, le pide en 1769, más o menos de manera indirecta, que se convierta. Este debate inflamó a Alemania y muchos tomaron el partido de Mendelssohn. Fue, por supuesto, un choque casi orgánico para Mendelssohn, que tardó en reponerse de él. Aunque sigue con su trabajo de filósofo y prosista, comienza a traducir la Biblia, o más bien los libros de la Torá. No convenía, pensaba él, que estas versiones alemanas y los comentarios sobre el judaísmo permanecieran únicamente en manos de los hebraístas cristianos, aunque fueran profesores y protestantes, a menudo excelentes orientalistas por añadidura. Mendelssohn ofrece una nueva traducción en alto alemán con letras hebreas entre 1778 y 1783, ofreciendo también una nueva versión de los Salmos (1783), esta vez en caracteres latinos. Puesto que los judíos debían integrarse, tenían que aprender alemán; para ello, la Biblia era un vehículo ideal para una comunidad aún ampliamente ortodoxa. Hizo aún más: acompañó su traducción con comentarios en hebreo, de su propia pluma y de algunos colaboradores, a quienes no vacila a veces en amonestar. Es también su atracción por el hebreo lo que lo llevó no a atacar al yídish, sino a desconfiar de él, deseando escribir o bien en hebreo o bien en alemán, pero sin «mezcla de lenguas», lo cual le aseguró una reputación ambivalente en la historia de la literatura judía posterior. Como, por otra parte, una frase que se le atribuye pero que nunca pronunció: «Ser judío en casa y ciudadano fuera», que proviene en realidad de Gordon.

Su última gran hazaña es su participación activa en la reflexión sobre la emancipación política de los judíos. Será leído y utilizado por el abate Henri Grégoire, Zalkind Hourwitz y el abogado Claude-Antoine Thiery, que compartirán los célebres premios del concurso de la Academia de Metz en 1787³. Colabora muy de cerca con un alto funcionario prusiano, Christian Wilhelm von Dohm, De la reforma política de los judíos (1781/1783)⁴. Muestra muy claramente que no se trata de abandonar el respeto de la ley por una hipotética tolerancia que mal disimula una voluntad de conversión a más largo plazo.

Antes de su muerte precipitada, concluyó un tratado de metafísica, Las horas matinales. Lecciones sobre la existencia de Dios, una parte del cual quería salvar a su amigo Lessing, acusado por el filósofo y teólogo cristiano Friedrich Heinrich Jacobi de simpatía espinozista, lo que constituía aún una verdadera sentencia de muerte. Y como Lessing, fallecido en 1781, el año de la Crítica de la razón pura, no podía defenderse, así nacía una nueva polémica: el debate sobre el panteísmo, que vio entrar en liza a Goethe, Fichte, Hegel, Schelling y tantos otros. Era el fin de la Aufklärung y de la Ilustración: en suma, de la razón, y el Romanticismo ocupaba su lugar.

Varios textos disponibles ahora en francés son importantes para intentar resumir su pensamiento religioso: la respuesta a Lavater, el intercambio con el rabino Jacob Emden y la introducción a la traducción de la Biblia, Or li-netiva, Luz sobre el sendero (Sal. 110, 105)⁵. Y, por supuesto, Jerusalén. Poder religioso y judaísmo (1783)⁶, que también había impresionado a Mirabeau.

«La Jerusalén de Mendelssohn, cuya segunda parte contiene desarrollos muy curiosos sobre la religión judía o, si se prefiere, sobre la manera en que él la concebía, merece ser traducida a todas las lenguas de Europa» (citado p. 28).

La correspondencia hebrea de Mendelssohn es fascinante: en primer lugar, con la utilización de esta lengua, abre el camino de la Haskalá hebrea, lo cual no era cosa menor. ¿Cómo utilizar la antigua Escritura, la de la Biblia que sigue creyendo inspirada, la de los Talmudes y de los Responsa, para desarrollar un pensamiento nacido con y en el mundo moderno, sin repetir ad nauseam la oposición (construida) entre Jerusalén y Atenas? Volveremos a encontrar la misma apuesta en la fundación de la Universidad Hebrea de Jerusalén en 1925, donde muy rápidamente hubo que traducir una serie de obras que los fundadores aún leían en lengua original, pero que era preciso poner sin tardanza a disposición de las nuevas generaciones. Entre los temas sobre los que intercambia, especialmente con el rabino Jacob Emden, una de las grandes autoridades de la época, está el del noajismo, recurrente hasta nuestros días.

Llama la atención, en primer lugar, el estupefaciente conocimiento que Mendelssohn tenía de la tradición, del que hacía un uso discreto en sus obras «alemanas». Luego cita a Maimónides, filósofo tutelar de la Ilustración y de la Haskalá, que enseña que los piadosos de las naciones deben «aceptar los siete mandamientos noajitas y cumplirlos por la razón de que el Santo, bendito sea, se los prescribió en la Torá; que nos dio a conocer, por intermedio de Moisés, que los noajitas recibieron la orden desde la más remota antigüedad». La carta del 26 de octubre de 1773 está firmada vuestro humilde Moisés de Dessau. Recordemos que los noajitas remiten a Génesis 2,16.

Para Maimónides: «Quien acepta los siete mandamientos y se cuida de cumplirlos es un piadoso de las naciones, tiene parte en el mundo por venir; a condición, sin embargo, de que los acepte y los cumpla porque el Santo, bendito sea, los prescribió (a los noajitas) en la Torá y porque nos hizo conocer por intermedio de Moisés que los noajitas habían recibido la orden desde la más remota antigüedad» (p. 71-72).

El pasaje más conocido de La Jerusalén es el siguiente: Es cierto, no reconozco otras verdades eternas que aquellas que pueden ser no solamente comprensibles por la razón humana, sino también expuestas y verificadas por fuerzas humanas. (…) Creo que el judaísmo no conoce religión revelada en el sentido en que los cristianos lo entienden. Los israelitas tienen una legislación divina: leyes, mandatos, mandamientos, reglas de vida, enseñanza de la voluntad de Dios sobre la manera en que deben comportarse para obtener la felicidad temporal y eterna (…), pero no se nos han revelado doctrinas, verdades salvíficas ni axiomas razonables universales. El Eterno nos reveló estas últimas, como a los demás hombres, en todo tiempo, por la naturaleza y las cosas, jamás por la palabra ni por los signos escritos (p. 122-123).

Es perfectamente consciente de esta novedad: «Temo que esto sorprenda y parezca nuevo y áspero a ciertos lectores. Nunca se ha prestado atención a esta diferencia; se ha tomado una legislación sobrenatural por revelación religiosa sobrenatural, y se ha hablado del judaísmo como si no fuera sino una revelación más antigua de las proposiciones y doctrinas religiosas necesarias para la salvación». Recordemos que los preceptos son los siguientes: prohibición del asesinato, de la idolatría, de la blasfemia, de las relaciones sexuales con parientes próximos, del consumo de un miembro aún vivo, y un deber: instaurar un sistema legal para hacer respetar las leyes. Establece, pues, una diferencia entre las verdades eternas (necesarias o contingentes) y las verdades temporales, históricas. Para asegurarse de que hemos comprendido bien, subraya: «No creo, por tanto, que las fuerzas de la razón humana sean insuficientes para persuadirla de las verdades eternas indispensables para la felicidad humana y que, en consecuencia, Dios haya tenido que revelárselas de manera sobrenatural» (p. 128).

Por tanto, «según los conceptos del verdadero judaísmo, todos los habitantes de la tierra están llamados a la felicidad; y los medios para obtenerla están tan extendidos como la humanidad misma, administrados con la misma clemencia que los medios para protegerse del hambre y de otras necesidades naturales» (p. 129). Su pensamiento religioso fundaba también una teoría de la tolerancia única en su tiempo: «El judaísmo no se gloría de ninguna revelación exclusiva de verdades eternas indispensables para la felicidad; no es una religión revelada en el sentido en que se acostumbra a tomar este término. Una religión revelada es una cosa; una legislación revelada es otra». Su ilustración es clara: «La voz que se hizo oír en el Sinaí en aquel gran día no decía: “Yo soy el Eterno tu Dios, el ser necesario y autónomo que es todo poder y omnisciencia, el que recompensa a los hombres según sus actos en una vida futura”. Se trata de la religión humana universal, no del judaísmo. (…)» (p. 133). Puede incluso tratarse de filosofía. «La voz divina exclamó: “Yo soy el Eterno tu Dios, que te hizo salir de Egipto, casa de servidumbre”. Una verdad histórica sobre la que la legislación de ese pueblo debía construirse y según la cual debían ser reveladas leyes: mandamientos, prescripciones; pero ninguna verdad religiosa eterna» (p. 134). Nunca se dice: debes creer o no creer, sino debes hacer o no hacer. Y los no judíos deben respetar los mandamientos noajitas y, por tanto, también serán salvados.

Una consecuencia resulta entonces evidente: «El antiguo judaísmo no tiene libros simbólicos, ni artículos de fe. Nadie debía jurar sobre símbolos, nadie quedaba juramentado a artículos de fe; no tenemos idea alguna de lo que se llama juramento religioso y, según el espíritu del verdadero judaísmo, debemos considerar semejante juramento como inadmisible». Y se conocen los distintos catálogos propuestos por Maimónides, Crescas, Albo, Abrabanel. Ninguno es más que una descripción o un recurso mnemotécnico para una plegaria (Yigdal). Pero se había lanzado un debate que ha ocupado durante mucho tiempo (¿hasta hoy?) a los pensadores del judaísmo: ¿tiene este dogmas?⁷

Propone entonces una interpretación de la ley ceremonial como «una especie de escritura viva que despierta el espíritu y el corazón (está) llena de sentido y provoca sin descanso la observancia y da lugar y ocasión a la enseñanza oral» (p. 110).

Así, su pensamiento religioso se caracteriza por dos momentos: las doctrinas y proposiciones que son verdades eternas, las verdades históricas que contienen el fundamento del vínculo nacional, y las prescripciones, leyes, preceptos y reglas de vida para el judaísmo. Un último caveat:

«Y aún hoy, no se puede dar a la tribu de Jacob ningún consejo más sabio que este: avenís con las costumbres y la constitución del país donde os encontréis, pero manteneos inquebrantablemente fieles a la religión de vuestros padres. ¡Llevad ambas cargas lo mejor que podáis!». Y como si hubiera querido hablar a una gran parte de su familia que abandonó el judaísmo: «En realidad, no veo cómo aquellos que han nacido en la tribu de Jacob pueden desprenderse de la ley de manera alguna que sea escrupulosa».

Kant quedó muy impresionado por este libro, como le confió a uno de sus discípulos: «El señor Friedländer le dirá cuánto admiré, leyendo su Jerusalén, su penetración, su sutileza y su inteligencia. Considero este libro como la proclamación de una gran reforma —ciertamente lenta en su instauración y su progreso— que no concernirá únicamente a su nación, sino también a otras. Ha sabido usted conciliar su religión con una libertad de conciencia tal como nunca se habría creído posible de su parte, y de la cual ninguna otra puede vanagloriarse. Ha expuesto al mismo tiempo la necesidad de una libertad de conciencia ilimitada respecto de toda religión, de manera tan profundizada y tan clara que también por nuestra parte la Iglesia tendrá por fin que preguntarse cómo purificar su religión de todo lo que pueda oprimir la conciencia o pesar sobre ella; lo cual no puede dejar de unir finalmente a los hombres en lo que respecta a los puntos esenciales de la religión» (carta del 16 de agosto de 1783).

Al año siguiente se encontrarán de nuevo en una situación de diálogo, respondiendo con pocas semanas de diferencia a la pregunta que fue un momento cardinal del siglo sobre el significado y la práctica de la Ilustración.⁸

Es de hecho una doble ortodoxia —al judaísmo y al pensamiento de Leibniz— lo que fundaba una originalidad.

No solo Mendelssohn salva el universalismo sin renunciar a la noción de elección (Eli Schonfeld), sino que además puede armonizar sin dificultad la exigencia y el orgullo de la razón con la práctica reflexiva y fundamentada de los mandamientos. Ese es aún hoy su mensaje.