En su advertencia a la colección de ensayos de Gershom Scholem Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières (Sobre los orígenes religiosos del judaísmo laico. De la mística a la Ilustración), Maurice Kriegel expone algunas de las pistas que, según él, podrían extraerse de una lectura global de la obra del gran historiador de la mística judía; evocando el «hilo rojo de la historia judía moderna», sintetiza la tesis general que subyace al conjunto de la empresa teórica de este último: más allá de la ruptura mayor introducida por el mesianismo apóstata de los siglos XVII y XVIII en el seno del judaísmo, que podría haber desembocado en un verdadero cisma, subsiste un vínculo de continuidad entre la corriente apocalíptica y antinomista (hostil a la Ley) y el hasidismo, que por su parte permanece dentro del seno judío, pero al precio de una «neutralización», de una especie de desactivación ideológica de las potencialidades más subversivas de la utopía mesiánica como fenómeno colectivo. Paralelamente, Scholem sostiene la tesis según la cual las herejías constituyen un sustrato olvidado de la modernidad política, en sus aspectos reformistas e incluso revolucionarios. Introduce, por consiguiente, el concepto de laicización del mesianismo religioso, de conversión secularizada operada por la haskalá (la Ilustración judía), que metamorfosea la radicalidad de la ruptura mesiánica en bandera de la modernidad, mucho más allá de su persistencia sectaria en lo más profundo de la conciencia colectiva judía.
O, por retomar los términos de Kriegel: «La sacudida es tan poderosa que provoca una reacción en cadena en el mundo tradicional. De ella surge el hasidismo, que adopta la figura del dirigente carismático —el jefe hasídico, el tsadik, releva al profeta sabatiano fortalecido por su iluminación espiritual y su carisma— y “neutraliza” al mismo tiempo un mesianismo que se ha vuelto sospechoso una vez que ha revelado sus potencialidades destructoras».
Y un poco más adelante: «El movimiento de la Ilustración judía (la Haskalá) pudo extender su influencia merced a un distanciamiento respecto de la práctica religiosa, legitimado en un primer momento por el sabatianismo a partir de su propia teología mística. El combate de los partidarios de la Reforma en el siglo XIX contra la ley talmúdica habría sido preparado por el de los sabatianos, decididos a sustituir el talmudismo “raciocinador” por una interpretación mística de los mandamientos bíblicos. El sabatianismo polaco de finales del siglo XVIII ofrece una primera formulación del programa, destinado a una larga historia, del autonomismo, ya sea territorial o cultural. Algunas de estas corrientes defienden a veces, contradictoriamente, y también como precursoras, posiciones asimilacionistas».
Esta tesis está vinculada en Scholem a una visión poderosamente dialéctica de la historia religiosa de la que hace el espejo y quizás incluso la matriz de las convulsiones de la modernidad. Paradójicamente, es a Walter Benjamin —que, a diferencia de él, se convirtió al marxismo y a una forma de heterodoxia comunista— a quien confía, desde 1927, los primeros esbozos de lo que se convertirá en su gran obra sobre el itinerario de Sabbataï Tsevi, el mesías místico.
Ciertamente, esta tesis ha sido contestada más recientemente por otros enfoques, mucho menos ligados dialécticamente a la experiencia de la historia: el de Moshé Idel, en particular, otro gran explorador de los textos de la tradición mística, pero que toma distancia respecto de la interpretación historiográfica de su maestro y defiende una causalidad más estrictamente vinculada a las transformaciones internas, a largo plazo, de la tradición mística, independientemente —o a veces incluso contra— las lógicas históricas planteadas por Scholem.
El objeto de este artículo no es tomar posición sobre esta cuestión muy compleja, sino simplemente detallar ciertas recurrencias entre los distintos movimientos para sugerir sus prolongaciones simbólicas, a partir del inmenso trabajo de edificación histórica de Scholem. Como si este «hilo rojo» evocado por Kriegel también nos condujera hacia el arte, la ficción, la imaginación, en tanto partes integrantes de la imagen dialéctica que vincula tradición y modernidad, religión y política.
Continuidades
En primer lugar, los historiadores estudian el mesianismo y el hasidismo con cierta proximidad. G. Scholem, en Les Grands courants de la mystique juive (Las grandes corrientes de la mística judía), dedica sus últimos capítulos al movimiento de Sabbataï Tsevi, el mesías de Esmirna del siglo XVII, causa de una conmoción mayor en el judaísmo; concluye con lo que llama la «neutralización» del mesianismo en el hasidismo, abordando muy poco en esa obra el movimiento violentamente antinomista de Jacob Frank en el siglo XVIII. En cambio, le dedica un capítulo importante que puede leerse en la colección Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières.
Moshé Idel, que se sitúa en una posición de herencia crítica respecto de los trabajos de Scholem, reinterpreta a su manera esta continuidad dedicando también los dos últimos capítulos de su obra Mystiques messianiques. De la Kabbale au hassidisme. 13è-19è siècle (Místicos mesiánicos. De la Cábala al hasidismo. Siglos XIII-XIX) a estas dos corrientes, que considera en su sucesión y complementariedad: por una parte, «Sabatianismo y mística» y, por otra: «El hasidismo. Mesianismo místico y redención mística». Para Idel, es más bien la continuidad de las prácticas místicas lo que caracteriza este vínculo entre los distintos movimientos.
Tanto Scholem como Idel, a pesar de sus interpretaciones divergentes, analizan el mesianismo y el hasidismo como fenómenos místicos, inspirados por una tradición a la vez muy antigua y en constante evolución. Pero también los presentan en términos de una intencionalidad cuasi política, en el plano del devenir colectivo. Idel insiste más en la pluralidad de los modelos y de las prácticas, en su inserción en la escuela del mito y del rito, lo cual hace de ellos, a sus ojos, fenómenos más bien religiosos que políticos. Cuestiona ciertas formas de esencialización propias de los análisis de Scholem que, según él, produce una visión ante todo histórica y dialéctica del mesianismo, insistiendo fuertemente en su aspecto apocalíptico y contestatario de la realidad social. Pero ambos otorgan a estas corrientes un poder utópico de transformación de los marcos de la existencia global, incluso cuando la redención postulada por la esperanza mesiánica no tuviera otro escenario que la transformación interior. Pues la dimensión colectiva de la experiencia mesiánica judía la aleja bastante radicalmente de una versión cristiana interiorizada e individualizada de la salvación. La difusión popular de la mística luriánica a partir del siglo XVIII en Polonia tiene, según estos dos autores, un efecto transformador en la vida global de las masas judías (la literatura ética y penitencial que de ella se deriva, el musar, lleva así una visión muy crítica de las jerarquías tradicionales).
Para Scholem, el mesianismo judío corresponde a lo que él llama la «experiencia en suspenso» de la vida histórica del pueblo judío: mezcla de espera, de tensión no resuelta hacia la restauración de un pasado idealizado (la existencia nacional del Israel antiguo) y, al mismo tiempo, la utopía de un futuro asimilado al «mundo por venir», dimensión incognoscible de la existencia redimida cuando esta sobrevenga al final de la historia. A través de las coagulaciones del vivir histórico se supone que se despliega un guion escrito de antemano por los textos de la memoria cultural a largo plazo, sin contar con posibles interferencias con las culturas vecinas y la influencia constatada de otras formaciones sectarias, en contexto cristiano o musulmán, por ejemplo.
Así, los discursos mesiánicos se inscriben en una forma de agencialidad más o menos explosiva políticamente o más o menos interiorizada espiritualmente, en espacios que van desde la pura metamorfosis individual hasta los movimientos de masas, transformadores de la realidad sociohistórica de una época. Su temporalidad está hecha de aceleraciones bruscas y de circulaciones subterráneas, en forma de transmisiones generacionales mediante textos y prácticas secretas (se observa el papel preponderante de las familias y los grupos sectarios, obligados a llevar una existencia de marranos a partir de situaciones de persecución tanto interna como externa).
Sin olvidar los innumerables conflictos, a la vez personales e ideológicos, en el seno de estos movimientos, al interior del microcosmos judío y en las relaciones con las sociedades globales en las que se insertan. En esta medida, estos movimientos participan plenamente de la vida política de los judíos en la diáspora, y en estrecha interacción con la esperanza de renacimiento nacional asociada al mesianismo tradicional.
El mesianismo y el hasidismo son, por otra parte, productores de numerosos textos en hebreo y en yídish (e incluso en polaco para el movimiento frankista), en particular tratados teóricos, doctrinales, pero también relatos hagiográficos, cuentos, verdadera herramienta de difusión de la enseñanza hasídica, ya característicos del enfoque sabatiano para la difusión de la fe.
Las personalidades y los movimientos: sabatianismo, frankismo, hasidismo
Para los tres movimientos más importantes del período moderno —el sabatianismo, el frankismo y el hasidismo—, la influencia de partida es innegablemente la de la tradición mística: literatura de los Palacios y de la Merkabá (el carro divino), Zohar y cábala luriánica (desarrollada a partir de la enseñanza de Isaac Luria en Palestina en el siglo XVI, transmitida por su escriba y discípulo Haïm Vital). Con el movimiento sabatiano y su amplia esfera de influencia, esta forma mística, elitista en su origen, comienza a difundirse masivamente, primero en Italia y luego en Europa oriental, principalmente en Polonia. Sabbataï permanece apegado al Zohar mientras que Jacob Frank, un siglo más tarde, ya desligado de la tradición, es más ecléctico y sincretista en su refundación de una doctrina personal que desemboca en la apropiación de conceptos deformados y subvertidos del cristianismo (Trinidad, Encarnación, culto de la Virgen). Existe en Frank un antitalmudismo radical, que gustaba hacerse pasar por ignorante y reivindicaba su estatus de hombre del pueblo, como Israel Baal Shem Tov, el «fundador» del hasidismo, y a diferencia de Sabbataï Tsevi, que había recibido una sólida cultura rabínica. Pero el hasidismo evoluciona a largo plazo y conoce una multiplicación de fuentes e influencias, en relación con las distintas escuelas y los grandes maestros de la doctrina. De la reputación de «simple hombre del pueblo» atribuida (quizás falsamente) al Besht (Israel Baal Shem Tov) al dominio erudito de la tradición en ciertos tsadikim (Justos, maestros de la enseñanza y del movimiento hasídico).
En los tres casos, observemos la refundación original de conceptos místicos tradicionales, que desplazan las distintas apropiaciones conceptuales y las adaptan a los fines prácticos de los movimientos y a su devenir histórico.
En el caso de Sabbataï, el antinomismo sectario desemboca en la conversión al islam impuesta por el poder turco, y en la doctrina elaborada en parte por sus discípulos, después de su muerte, de la «redención por el pecado», para justificar su conversión. Los fieles leen esta última como el descenso al Reino del mal (las kelipot, las «cáscaras» cabalísticas) para redimir a la comunidad de los creyentes. El movimiento prosigue de manera subterránea bajo su forma sectaria y radical tras su muerte, y desemboca en una conversión colectiva en 1683, que está en el origen de la comunidad de los Dönmeh en Turquía.
En el caso de Frank, la conversión al catolicismo en 1759 en Polonia se acompaña de un brutal nihilismo, dirigido a la abolición de toda ley restrictiva sobre el individuo excepcional que se supone que es el sectario. El movimiento se desarrolla entre la propensión al separatismo y prácticas de integración que causan la progresiva invisibilización de los creyentes en la sociedad polaca. Al inicio refractarios declarados respecto de su comunidad de origen, pero también respecto del mundo cristiano que los acoge a regañadientes, los fieles evolucionan hacia formas de asimilación difíciles de detectar, tanto más cuanto que los descendientes trabajan en borrar las huellas del pasado herético de sus antepasados.
En el caso del hasidismo, estas formas de separatismo desembocan con el tiempo en una alternativa religiosa al rabinismo tradicional, mediante la creación de una sociabilidad paralela inspirada en otros modelos de vida y de prácticas piadosas. Pero el movimiento global permanece dentro del judaísmo, a diferencia de las herejías mesiánicas que dan el paso de la apostasía. Esta notable longevidad del fenómeno hasídico, que aún existe hoy, ha contribuido a la creación de la ultraortodoxia y de formas contemporáneas de religiosidad que tienen un peso político considerable hasta la actualidad más reciente (véanse los artículos de este número de Plurielles).
Lo que une a estos tres movimientos es ante todo la centralidad de la personalidad carismática y su vínculo estrecho con los fieles en la relación religiosa con Dios, pero también, según un enfoque propiamente holístico, la idea-fuerza de la misión a la vez terrenal y supraterrenal del elegido de Dios: el mesías en su relación con el tikkun (la «reparación» del cosmos divino quebrado por la falta original), y el tsadik como intermediario «pneumático» entre el flujo sagrado y las plegarias humanas, la intencionalidad de los fieles (kavanot) y las operaciones de unión espiritual con la trascendencia (yihudim).
El hilo rojo mesiánico
El mesías personal (identificado por un nombre o una denominación como la de «hijo de David») que salva al pueblo de Israel solo aparece progresivamente en el judaísmo, como lo demuestra Mireille Hadas-Lebel en su obra Une histoire du Messie (Una historia del Mesías), que completa, mediante un enfoque filológico y estrictamente historiográfico, la obra clásica, más filosófica y existencial, de Gershom Scholem sobre el Mesianismo judío.
En la Biblia, el mesías es «el ungido» (mashiakh en hebreo), el que recibe el óleo consagrado, principalmente el sacerdote o el rey. En un principio no está dotado de ninguna característica sobrenatural o escatológica, y representa más bien una personalidad orientada a la rectitud y a la justicia para conducir al pueblo y alejarlo de la tentación idolátrica.
Paralelamente a la evolución histórica se desarrollan potentes corrientes apocalípticas que postulan el trastrocamiento del orden del mundo y la travesía de pruebas destructoras antes del fin de la historia («los dolores del parto del Mesías»), en relación con los sobresaltos políticos, como la lucha de los Macabeos contra la dominación helenística o el período decisivo del segundo Templo y la lucha contra Roma, con —en filigrana— el nacimiento del cristianismo antiguo.
El mesías está vinculado a la humanidad («hijo de hombre» en Daniel), pero dotado de características particulares que hacen de él un ser aparte, más allá de la condición humana. Participa en el combate último y precede la llegada de la redención nacional, que coincide con el retorno a Sión, luego, con el tiempo, con la resurrección de los muertos, el juicio final y la llegada de una era de paz universal en la que reina el conocimiento de Dios y de su Torá.
Tras el fracaso de las últimas revueltas judías (en particular la de Bar Kojba bajo el reinado de Adriano), a partir del siglo II de la era cristiana, los rabinos en el origen de la codificación del Talmud evacuan prudentemente la mayoría de las referencias mesiánicas. Subsisten sin embargo signos de la permanencia de una figura del mesías, a veces desdoblada, en ciertos textos del Talmud y sobre todo del Midrash (género homilético más popular, hasta el siglo X). Los principales motivos que reaparecerán en la memoria colectiva y en los textos místicos o literarios quedan entonces formalizados.
Junto a los motivos ligados a los Profetas y a los Salmos, se elabora toda una imaginería mesiánica en las aggadot (relatos del Talmud) y en el Midrash: por ejemplo la impactante imagen del mesías entre los leprosos y los pobres a las puertas de Roma, la del mesías sufriente inspirada en el Segundo Isaías y, finalmente, el mesías hijo de José que muere en el combate mesiánico y anuncia la llegada del hijo de David, en textos más apocalípticos.
En Maimónides (1135-1204), el enfoque legislativo y racionalista reduce la figura mesiánica a una dimensión estrictamente nacional, sin ningún elemento sobrenatural.
Pero el corpus místico contemporáneo elabora otras alternativas, ampliando el imaginario mitológico: por ejemplo, en el Zohar (siglo XIII), la imagen del «nido del pájaro», que se supone la morada del Mesías antes de su revelación, o la de los «palacios» celestiales, donde el mesías espera ser llamado para cumplir su misión terrenal; se desarrolla paralelamente una interiorización de la dimensión mesiánica por el itinerario individual y elitista del místico, a la manera de un Abraham Abulafia, en el siglo XIII, que está persuadido de encarnar al Mesías. El modelo mesiánico se transforma radicalmente y adquiere un tono aristocrático: el místico se esfuerza por hacer advenir la redención mediante su perfección moral, sus prácticas piadosas —a menudo extáticas—, incluso mediante la teurgia y la magia («cábala práctica»).
La influencia de la cábala de Isaac Luria, con su mitología del exilio, de la rotura de los vasos, de la presencia de las chispas divinas dentro de las kelipot (cáscaras demoníacas) y del tikkun como reparación en los planos cósmico, histórico e individual, no necesita ya demostración y ha sido subrayada por los investigadores, aun cuando deba —como en Idel— matizarse detallando su influencia mediante un examen historiográfico más atento a las particularidades locales, a las idiosincrasias mesiánicas y al detalle de las temporalidades.
Asistimos así al nacimiento de un enunciado centrado en la participación humana esencial en la llegada de la redención. Se supone que el mesías ha de advenir o bien en una «generación enteramente santa, o bien en una generación enteramente culpable»: la segunda parte de la alternativa es la brecha por la que se inserta la dimensión antinomista de los mesianismos históricos que nos interesan: el sabatianismo y el frankismo.
Sabbataï Tsevi (1626-1676)
La obra esencial que recorre el conjunto de la carrera del «mesías místico» es, sin duda alguna, la de Gershom Scholem, Sabbataï Tsevi, le messie mystique. 1626-1676 (Sabbatai Sevi: el mesías místico). Nació en Esmirna, en una familia originaria de Grecia, bastante acomodada; su padre era comerciante y corredor en el extranjero; él y los dos hermanos de Sabbataï serán fieles de la primera hora. El joven recibe una educación judía tradicional, hace un retiro ascético al comienzo de su carrera mística, está entonces influenciado por el Zohar más que por la cábala de Isaac Luria. Empieza realizando lo que él mismo define como «actos extraños» (en realidad transgresiones rituales, que Scholem interpreta como síntomas de sus tendencias maníaco-depresivas). Se proclama mesías en 1648, pero solo dentro de un pequeño círculo de allegados, y entonces es expulsado de Esmirna. Vaga por el Imperio otomano entre 1651 y 1654: en Salónica, de donde es nuevamente expulsado y excomulgado; en 1658 en Constantinopla, donde reivindica su antinomismo; de nuevo en Esmirna, donde se inicia en el lurianismo, que abandona para ir a Jerusalén en 1662, pasando por Egipto (en casa de Raphael Joseph, rico intermediario judío ante las autoridades otomanas). Se casa en El Cairo en 1664 con Sarah, refugiada de Polonia y de las masacres cosacas, de reputación bastante dudosa, quizás una prostituta. El encuentro con un joven místico, Natán de Gaza, en 1665, es decisivo y le persuade de que él es realmente el mesías anunciado por los textos; desde entonces, Natán se convierte en su profeta y en el ideólogo del movimiento. Su argumento más importante es que la mesianidad no necesita milagros y que la transformación mesiánica reposa en la creencia de los fieles. Sabbataï se proclama nuevamente mesías en mayo de 1665 y el momento es entonces favorable a una expansión masiva del fenómeno de la creencia, anudando desde entonces de manera estrecha las dimensiones religiosa y política.
La noticia se propaga rápidamente, alimentada por toda suerte de rumores tomados de un fondo folclórico y legendario. Es, no obstante, expulsado de Jerusalén y sometido al herem (excomunión) de los rabinos.
Su antinomismo se vincula principalmente a la modificación de las fiestas y a la transformación de la liturgia; propugna por ejemplo el consumo, prohibido, de grasa animal. Sus actitudes excéntricas lo empujan a un ceremonial transgresor, como su matrimonio místico con la Torá. Los rumores crecen sobre el retorno de las diez tribus perdidas, que se aprestarían a marchar sobre La Meca. Natán anuncia la redención para 1666: las últimas fases del tikkun místico desembocan en reivindicaciones mucho más políticas, como la certeza de despojar al Sultán de su poder sin arma alguna y mediante el solo poder del canto y de la plegaria extática.
Alepo, Safed, Damasco: todas las ciudades en las que aparece conocen fenómenos de muchedumbre y de éxtasis colectivo. Instituye un nuevo calendario, se hace llamar Amirah (Nuestro Señor), mientras que el cese de toda actividad económica caracteriza el comportamiento de los fieles, hasta en las lejanas ciudades de Ámsterdam o de Alemania. Se atreve a pronunciar públicamente el tetragrámaton y se proclama mesías hijo de David, pues el mesías hijo de José ya habría sido asesinado en las masacres de Chmielnicki en Polonia en 1648. Sus discípulos envían cartas por toda la diáspora y el movimiento se vuelve mundial: Turquía, África del Norte, Yemen, Londres, Ámsterdam, Italia, Polonia, Alemania, Persia y Kurdistán. Todas las capas sociales son alcanzadas, el papel de las mujeres se valoriza y su presencia dentro de la liturgia heterodoxa se amplifica; el entusiasmo religioso se generaliza mediante las profecías colectivas. El Mesías llega a operar el reparto de los reinos terrenales entre sus allegados, como preludio de la redención final, pero el poder otomano está bien decidido a poner fin a la carrera del agitador judío: cuando deja Esmirna por Constantinopla, su barco es abordado y es encarcelado por las autoridades turcas. Sus motivos: riesgos de disturbios políticos, perturbación de la economía, judíos que «levantan la cabeza» y desfilan por las calles con retratos del mesías. Encerrado en Gallípoli en una fortaleza, aún puede mantener allí su corte; sacrifica el cordero pascual (como si el Templo fuera reconstruido), bendice «al que permite lo que está prohibido», recibe emisarios de toda la diáspora. Se rodea de un lujo regio, abole los ayunos de Tamuz y del 9 de Av, pero es finalmente denunciado como impostor por Nehemías Cohen, un cabalista polaco en visita como emisario; Sabbataï se ve entonces obligado a la conversión al islam para salvar la vida. Sus discípulos cercanos y su mujer se convierten con él; se vuelve funcionario del Palacio y musulmán el 15 de septiembre de 1666.
La noticia de la apostasía sacude violentamente a la diáspora y desencadena reacciones muy contrastadas: retorno a la ortodoxia y arrepentimiento para la mayoría de los fieles ya desengañados, pero también persistencia en la apostasía y en la autojustificación mediante la creación de una nueva mitología gnóstica, entre una minoría de creyentes. Asistimos entonces a la verdadera creación del fenómeno sectario que desembocará en la escisión de grupos enteros respecto del judaísmo. Natán se hace teórico del descenso del mesías al abismo para liberar las chispas de santidad de la esfera del mal (ilustrada por su conversión al islam) y predica la necesaria disimulación de los fieles, como en la situación de los marranos. Según su profeta, el Mesías ha tomado sobre sí la prueba de la apostasía y del encarcelamiento para salvar al pueblo, o al menos a los verdaderos «creyentes». Natán viaja para seguir difundiendo la «fe», a Roma y luego a los Balcanes. Sabbataï es finalmente exiliado y termina su vida en Albania, donde muere en 1676; Natán, a su vez, muere en 1680, escriba infatigable y teórico de la fe sabatiana. La conversión masiva de un grupo convertido en sectario (los Dönmeh) tiene lugar en Salónica en 1683 y marca el inicio de una existencia de marranos para estos musulmanes que conservan en secreto ritos cripto-judíos y reivindican la necesidad del silencio y del cierre del «fuero interior».
Para Scholem, el sabatianismo solo nace verdaderamente como movimiento después de la apostasía del mesías, obligando a los creyentes a una escisión entre su fe y el juicio de la historia, que opera en el sentido de la creencia paradójica y sectaria: «la herejía sabatiana nació del rechazo opuesto por amplias capas del pueblo judío a someterse al juicio de la historia». Y, en consecuencia, «se inclinaron, sobre todo los más radicales entre ellos, a convertirse en innovadores y rebeldes» (Le Messianisme juif, p. 150, 151).
La persona del mesías permanece borrosa en el sabatianismo. Scholem lo explica por la personalidad bipolar de Sabbataï, que alternaba fases de excitación maníaca en las que ocupaba el primer plano de la escena con sus provocaciones antinomistas, y fases de depresión en las que tendía a borrarse pasivamente y a dejar la iniciativa a Natán, teórico profundo y modelo de devoción a la causa.
Ante la personalidad de Jacob Frank, por el contrario, el historiador no tiene palabras lo bastante duras para calificar su ausencia total de moral, su brutal deseo de dominación, sus audaces actos de manipulación, sin poder negar, sin embargo, cierta fascinación por el profundo deseo de emancipación de Frank, que le llevó a poner en juego su libertad al servicio de la idea de salida del gueto. En ambos casos, el desenlace extremo de estos cuestionamientos de la Ley fue una tendencia a sondear el «misterio de la divinidad» en el sentido de una apropiación por parte del mesías de la esencia divina. Tanto Sabbataï Tsevi como Jacob Frank llegaron a atribuirse un carácter divino, transgresión mayor de la fe judía, especialmente en su confrontación con el cristianismo; este rasgo será llevado al extremo en la teología frankista.
Jacob Frank (1726-1791)
Nació como Lejbowicz, en Podolia, en una región donde la secta sabatiana está bien implantada; el nombre de Frank se le dará en Turquía, donde designa al extranjero, al cristiano. Su familia, originaria de Polonia y ya impregnada de cultura herética, se instala en Moldavia, región fronteriza y de contactos multiculturales. El joven es comerciante en el Imperio otomano y circula por toda la zona donde se ha formado el sabatianismo: Esmirna, Salónica… Está casado con Hanna, en 1752, cuyo padre es verosímilmente un dirigente sabatiano; ya está entonces convertido a los ritos sectarios y comienza a rodearse de un círculo de fieles. Vuelve a Polonia, donde se produce el grave incidente de Lanckorona en 1756 (marcado por prácticas de orgía ritual propias de los sabatianos, pero que se acompañan, de manera inédita, del uso altamente transgresor de la cruz cristiana). En consecuencia, el herem (excomunión) de Brody intenta frenar el aprendizaje de la cábala en Polonia. Frank funda entonces la comunidad de Iwanie, y comienza a justificar su búsqueda de una protección política necesaria para la supervivencia de la secta. Apela al obispo Dembowski, en Kamieniec, y propone una disputa pública, en 1757, contra los rabinos. Este enfrentamiento teológico inicial desemboca en la condena del Talmud, quemado públicamente, y en nuevas oleadas de persecución antijudía. La gestión seductora ante la Iglesia católica continúa en 1759, en Lwów, concluyéndose con la decisión del bautismo y acompañándose de la denuncia, por parte de los frankistas, de supuestos crímenes rituales entre los judíos: escisión definitiva e inapelable respecto de la comunidad. El bautismo de Frank en 1759 tiene lugar bajo el padrinazgo del rey de Polonia; se acompaña de la conversión de aproximadamente uno a dos mil adeptos, donde se operan cambios de nombre para los nuevos conversos llamados «neófitos». Frank pide un estatus de semiautonomía para la secta, un territorio donde los fieles puedan instalarse y vivir entre ellos, renunciando a toda esperanza mesiánica de retorno a Sión. Poco después, Frank es denunciado por haberse ya convertido al islam en Turquía. Durante trece años está encarcelado en Częstochowa, manteniendo a pesar de todo una corte que no deja de crecer y donde se formaliza su doctrina herética. Esta toma tanto del cristianismo (culto de la Virgen, particularmente marcado en este lugar de peregrinación mariana) como de la gnosis judía, introduciendo la idea de la Trinidad, de la Encarnación, y de un mesías femenino que no sería otro que su hija Eva. Con el frankismo se trata de formas extremas de sincretismo mezcladas con un antinomismo radical, un nihilismo que abole todas las limitaciones de la ley, no solo judía sino humana (se propugnan el incesto y la licencia sexual). Liberado por los rusos que conquistan la ciudad en el momento del primer reparto de Polonia (1772), se instala en Brünn en Bohemia, con parte de su familia ya sospechosa de sectarismo. Intenta hacer aceptar su reivindicación de autonomismo territorial en reuniones oficiales con María Teresa y José II en Viena. Denunciado como estafador, endeudado, es finalmente expulsado de Austria y se instala en Alemania, en Offenbach, donde propugna una forma de militarismo ofensivo, rompiendo con el quietismo adoptado por el conjunto del mundo judío de entonces. Financiado por sus discípulos de Varsovia y de Bohemia, se rodea de un lujo ostentoso y corre el rumor de que practica la alquimia en los sótanos de su castillo.
Muere en 1791; su hija lo sucede al frente de la secta, pero la familia, acribillada de deudas, es cada vez más contestada por la evolución de los fieles y su distanciamiento de la fe originaria hacia una mayor integración en la sociedad de acogida; Eva, el «mesías femenino», muere arruinada y bajo arresto domiciliario en 1816.
Frank fue contemporáneo más joven de una generación de Israel Baal Shem Tov. La leyenda quiere que este último muriera a causa de las heridas de su alma causadas por el frankismo, la conversión y las acusaciones de crimen ritual que la acompañaron. Sin embargo, el Besht muestra una relativa indulgencia al «deplorar» la conversión de Frank, que lo sustrajo del universo judío, mientras que los rabinos evidentemente preferían esta solución, que convertía a la secta en un problema cristiano y ya no judío. La imagen del miembro definitivamente seccionado o aún solidario del tronco es retomada en un apólogo del Besht. A este último se le atribuye, además, una proximidad de juventud con los escritos sabatianos y un maestro espiritual que podría haber formado parte de la secta prohibida. Puede verse el movimiento espiritual en torno al Besht como un intento de aportar una respuesta al abismo cavado por las ideas heréticas, particularmente representadas por numerosos conventículos místicos en su región natal, Podolia. Pero a la concepción de la «crisis» histórica defendida por Scholem, Moshe Rosman, en su obra mayor sobre el fundador del hasidismo (noción que por otra parte contesta fuertemente), aporta respuestas más matizadas. Lejos de ser una reacción a la crisis histórica, en particular a las masacres del tiempo del Diluvio en 1648, el fenómeno hasídico se debería más bien a la geografía sectaria y a la persistencia de la contestación antirrabínica en esas regiones fronterizas, que vieron multiplicarse las sacudidas mesiánicas.
Israel Ben Eliezer, el Baal Shem Tov, llamado el Besht (1698-1760)
Es difícil separar la biografía real de la leyenda (en particular en los escritos apologéticos, los Shivhei ha-Besht, las «Alabanzas del Besht», 1814-1815). La composición de las «alabanzas» procede esencialmente de una tradición hagiográfica sólidamente implantada. Buber, que es uno de sus difusores en Occidente, ha adaptado más que traducido verdaderamente los relatos hasídicos (véase el artículo de Scholem en Le Messianisme juif). Estos relatos se caracterizan por su enfoque sobrenatural de las hazañas y la personalidad del maestro y están calcados sobre modelos que remiten a los motivos del «nacimiento del héroe» y a las biografías de santos.
Las corrientes racionalistas de la historiografía judía (Graetz, Dubnov) han sido poco halagüeñas al trazar la figura de aquel que es visto como el «fundador» del hasidismo, describiéndolo como un ignorante, un hombre simple, inculto, un «salvaje», caracterizado por conductas excéntricas, un anticonformismo al límite de la desviación respecto de la ortodoxia. Se le atribuye la función de «baal-shem», de «maestro del nombre», es decir, un taumaturgo, una especie de «chamán», a menudo ambulante, que cura mediante «recetas» populares, hierbas, amuletos, un ritual tomado de la cábala práctica. Él mismo se designa en una carta como Israel Baal Shem Tov (el «maestro del buen Nombre»), de la comunidad de Medzhybizh (hoy en Ucrania).
Los trabajos de Jean Baumgarten y de Moshe Rosman intentan restituir una visión más concreta y exacta del personaje a la luz de nuevas fuentes y nuevos enfoques, en Le Baal Shem Tov. Mystique, magicien et guérisseur (El Baal Shem Tov. Místico, mago y curador) del primero, y A Quest for the Historical Baal Shem Tov del segundo.
Ambos cuestionan la denominación de «fundador del hasidismo» insistiendo en el entorno prehasídico, en la existencia de cofradías, en torno a los kloyz (oratorios paralelos a la sinagoga, por ejemplo en Brody), especies de conventículos místicos. Podolia es una región donde están establecidos desde hace largo tiempo cripto-sabatianos; es una zona fronteriza, de diversidad étnica, lingüística, religiosa. Es en estas regiones de marcas donde son más fuertes los sufrimientos de las poblaciones ligados a las insurrecciones cosacas, a las guerras, a las múltiples acusaciones de crimen ritual. Pero para Rosman, la recuperación económica y demográfica de la región se efectúa desde principios del siglo XVIII. La pequeña ciudad de Medzhybizh, donde se instala el Besht en 1740, está en pleno auge y este último goza del respeto de las autoridades y de ciertos privilegios concedidos por el kahal, el consejo comunitario (la exención del impuesto territorial y una vivienda de función, por ejemplo).
Israel ben Eliezer, el Besht, nació el 25 de agosto de 1698 en Okopy, no lejos de Tłuste, en los Cárpatos, en la frontera de Moldavia y Podolia. Su juventud solo se conoce por la leyenda. Habría quedado huérfano muy pronto, viviendo una vida apartada de la comunidad y cercana a la naturaleza; su primer maestro habría sido el misterioso rabí Adam Baal Shem, dentro de un cenáculo quizá de inspiración sabatiana. Practica la reclusión mística en una «casa de aislamiento» o en plena naturaleza (una caverna, dice la leyenda), adquiere un saber medicinal vinculado a las hierbas, practica diversos oficios manuales y el de maestro de primaria en Galitzia. Casado muy joven, se casa por segunda vez con Hanna, hermana de Abraham Gershon de Kuty, que se convertirá en su discípulo; es hija de un rabino y de un juez religioso, de un medio social mucho más elevado. En 1734 vive en Tłuste, en Podolia, en una posada regentada por su mujer, como místico solitario (es designado como un Justo oculto, un nistar), cuyo guía espiritual, que se le aparece bajo la forma de visiones extáticas, es Ahijah ha-Shiloni, un profeta del tiempo de Salomón. Escribirá más tarde en una carta que vivió una revelación mesiánica durante una «ascensión de alma», operación mística ligada a las técnicas de éxtasis: se le reveló que el mesías vendría cuando su enseñanza fuera dominante y ampliamente difundida. En consecuencia, se revela en 1736, abandonando su estatus de nistar y comenzando a predicar en público. Pero nunca pretendió erigirse en «guía» de su generación ni en fundador de una nueva religión. Según Rosman y Baumgarten, es una figura comunitaria respetada en Medzhybizh, designada como Doktor, balsem, curador y taumaturgo tanto para judíos como para no judíos, una «persona bien conocida que cumple un papel público en una ciudad importante, manteniendo relaciones con los no judíos» (Rosman). Es por tanto lo contrario de la imaginería tradicional del místico cismático o del rebelde romántico.
Su primer círculo lo constituye su cuñado antes de la emigración de este a Palestina, Zeev Wolf Kutzes y David Purkes, hasidim (devotos) antes de la palabra, que al principio lo recibieron mal para luego estar entre sus discípulos más devotos, así como su escriba, Hirsch Tsevi. Los fieles empiezan a afluir, mientras que anteriormente era él quien era itinerante y predicaba en las pequeñas localidades. En adelante interviene en los asuntos comunitarios en un contexto marcado por la violencia antijudía, en cuestiones de litigios sobre la carne kosher. Mantiene así un contacto oficial con los señores locales y realiza una verdadera labor de armonización social.
Sus primeros discípulos son Jacob Joseph de Polonoye (uno de los primeros teóricos de su doctrina) y aquel que dará a la secta su auge, Dov Ber de Mezeritch. Aunque menos presente en un primer momento en Lituania, el hasidismo está representado allí por prestigiosos rabinos: Pinhas de Korets y Najman de Horodenka, cuyo hijo se casa con la nieta del Besht, unión de la que nacerá Najman de Bratslav, uno de los grandes místicos del hasidismo.
La fama del Besht crece en círculos cada vez más amplios y se puede decir que la oposición virulenta de los adversarios (los mitnagdim) data de después de su muerte, el 21 de mayo de 1760: en 1777, la primera condena oficial es pronunciada por los rabinos en Vilna.
Israel Baal Shem Tov deja pocos documentos escritos, su enseñanza es voluntariamente oral, aunque escribas y allegados consignan por escrito sus lecciones, que serán reunidas con numerosas variantes en las «Alabanzas». Instaura sin embargo un régimen de piedad diferente, que pudo en un principio haber sido influido por la tradición sabatiana, pero que «neutraliza» de manera que le hace perder su carácter cortante antinómico y apocalíptico.
El mesianismo pasa en adelante por el fervor, la fe (devekut), y ya no por el tikkun apocalíptico, la contestación violenta del orden establecido. Es interiorizado y se inserta más bien en la tradición mística individual. Sin embargo, la evolución histórica transforma el hasidismo en un poderoso fenómeno colectivo, cuyo peso político se vuelve cada vez más aparente.
La plegaria extática, en momentos no necesariamente fijados por el orden ritual, es un marcador importante de la práctica hasídica. La concepción matricial de la doctrina es la de la inmanencia divina, de la compenetración de lo divino y lo mundano. Esto pasa por el rechazo de las mortificaciones excesivas y la afirmación del placer en el cumplimiento del servicio divino (avoda be gashmiut). La idea de que «nada está vacío de Dios» implica la necesaria santificación de lo profano, su elevación a un rango espiritual superior.
El ascendiente personal del Besht implica un cambio de estilo de la vida religiosa, con la leyenda desarrollándose paralelamente a la extensión de la fe: aureola espiritual, revelación sobrenatural, don de ubicuidad, desplazamiento a una velocidad incompatible con los criterios de la ciencia, don de leer el porvenir, de ver a lo lejos, de leer la fisonomía, visiones en sueños, saber místico incomparable que lo convierte en el igual y el sucesor de las grandes figuras bíblicas le son entonces atribuidos por una miríada de relatos y apólogos.
El movimiento alcanza a todas las capas sociales, tanto a la élite más urbana e instruida como a las capas populares más rurales y atraídas por los poderes de curación del taumaturgo. En la última parte de su vida, su irradiación personal comienza a suscitar la dispersión geográfica y doctrinal. El movimiento en formación se ve reforzado por las persecuciones y los ataques, tanto de los rabinos como de los maskilim (partidarios de la Ilustración). Convertido en movimiento de masas, pronto resulta ineludible en el paisaje del judaísmo de Europa oriental. Se institucionaliza, obtiene cierto reconocimiento de las autoridades y se inserta con fuerza en el conjunto de la sociedad judía. Una fase más tardía del movimiento, llamada «tsadikismo», está ligada a la formación de cortes, implicando formas específicas de sociabilidad (peregrinajes, sociedades masculinas soldadas por el culto a la personalidad del rebe, lazos sociales alternativos a las jerarquías tradicionales, pietismo religioso dirigido contra el estudio tradicional). Se asiste desde entonces a la intervención de los hasidim en la esfera política: por ejemplo en el momento de las guerras napoleónicas, motivando tomas de posición opuestas de los grandes maestros del movimiento (Buber describe estos desafíos en su novela histórica Gog et Magog — Gog y Magog). A veces tienen lugar feroces disputas entre las distintas escuelas, por cuestiones doctrinales o simplemente de influencia. Se instala el nuevo modelo de un poder distinto del de las jerarquías tradicionales (los eruditos del Talmud, la casta rabínica, los notables del shtetl). Poco a poco la influencia política de los jefes religiosos hasídicos caracteriza el funcionamiento global y da nacimiento a lo que hoy se designa como la ultraortodoxia.
Tirar de los hilos
Si no logró imponerse como una nueva fe ni provocar un verdadero cisma religioso, el sabatianismo en sentido amplio dejó huellas profundas en la sociedad judía, mucho más allá de la creación de tendencias sincretistas entre los cultos y de la perpetuación de ritos extraños y sin duda transgresores en pequeños grupos sectarios en Grecia, Turquía, los Balcanes e incluso en Europa occidental… Nacidos en las mismas regiones fronterizas, el frankismo y el hasidismo, un siglo más tarde, retoman a nuevos costos los cuestionamientos formulados en la época de Sabbataï Tsevi: lucha difusa contra la ortodoxia rabínica, el prestigio del estudio, el corsé de la Torá que ahoga al individuo, pero también, más globalmente, activismo pneumático y exaltado contra la falta de salidas socioeconómicas de la minoría judía, privada de verdadera agencialidad política a pesar del marco de semiautonomía religiosa que caracteriza, al menos en Polonia, el funcionamiento comunitario. Si las premisas de las reivindicaciones están teñidas de un legendario religioso característico de la espera mesiánica tradicional, las consecuencias de la efervescencia sabatiana se despliegan en la escena política. Con la conversión frankista, son tácticas de conquista del poder y de resistencia minoritaria las que se ponen en marcha y transforman parcialmente el paisaje de la asimilación en Polonia, Bohemia, Moravia, de la que la modernidad heredará algunos personajes complejos y apasionantes por más de un motivo: se piensa en Junius Frey, antiguamente Moses Dobruzka o Thomas von Schönfeld, miembro de la familia extendida de Frank en Brünn, que debería haberlo sucedido al frente de la secta, pero que murió en el cadalso revolucionario junto a Danton. En Polonia, se atribuye una ascendencia frankista al gran poeta romántico Mickiewicz.
La novelista polaca, laureada del premio Nobel, Olga Tokarczuk, ha dedicado diez años de intenso trabajo literario al movimiento frankista y al personaje a la vez repulsivo y fascinante de Frank, en su magnífica novela Los libros de Jacob, o el gran viaje a través de siete fronteras, cinco lenguas, tres grandes religiones y otras menores (Les Livres de Jakob ou Le grand voyage à travers sept frontières, cinq langues, trois grandes religions et d’autres moindres). Contrariamente a la visión judía muy negativa del personaje —en un Aaron Zeitlin por ejemplo, en su obra Jacob Frank escrita en yídish en 1926-27—, la escritora restituye, con su imaginación desbordante y su erudición rigurosa, el mundo complejo que da nacimiento a un personaje atípico como el de Frank; pero también se comprende que el modelo preexiste en cierta concreción bullente de la vida judía, irrigada de misticismo popular y privada de representatividad política, en un contexto de violentos conflictos a la vez históricos y sociales.
El hasidismo, por su parte, ocupa un lugar importante en la literatura judía, del que las dimensiones de este artículo no permiten dar cuenta. Pero se recordará que la literatura yídish moderna misma reivindica una doble ascendencia: las sátiras antihasídicas de la haskalá, que no acaban de ridiculizar a los «devotos», miembros de la «infame» secta, acusados de todos los males y del «oscurantismo» retrógrado de la sociedad judía; pero también los cuentos del rabí Najman de Bratslav, vehículo privilegiado de su enseñanza, dispensada oralmente en yídish y restituida en hebreo por otro Natán, Natán Sternharz, su escriba devoto.
Modelos de narratividad críptica e irresuelta, cuya influencia no cesa de irradiar, fecundando el simbolismo cautivador de un Peretz, un Agnon, un Der Nister e incluso, como se ha dicho, un Kafka. La teología negativa tan característica de la modernidad quizá no sea sino uno de los últimos avatares de este mesianismo en los confines entre religión y política, que desenmascara las ilusiones intramundanas y choca con la nada, piedra de toque de la búsqueda mística, cuyas repercusiones nihilistas pueden hacerse sentir todavía hoy.