Numerosos judíos convivieron con los esclavos en las Antillas ya desde el siglo XVII. Aprovechando las necesidades comerciales de las colonias nacientes, muchos de ellos se instalaron en Martinica o en Guadalupe, beneficiándose de la independencia de las Provincias Unidas frente a la corona de España, decidida en el congreso de Münster de 1648, para incrementar su actividad en las islas. Allí compraron, como tantos otros, esclavos que llegaban desde las costas africanas1. A primera vista, la asimetría de las relaciones de poder impide asociarlos en una reflexión sobre las persecuciones. Sin embargo, si se observa con mayor atención, judíos y esclavos están sometidos a sistemas de exclusión que, aunque no son similares2, pueden ser comparables, en particular cuando se interrogan sus vivencias a través del concepto de invisibilidad, y si se define ésta no de manera literal sino como una «denegación de reconocimiento», en el sentido en que la entiende el filósofo Axel Honneth3: esta «no existencia social» es el corolario de numerosos fenómenos de subalternidad, como el sentimiento de desafiliación, la imposibilidad de ser oído en la esfera pública o la de tomar la palabra. En efecto, numerosos judíos lograron alcanzar una posición social acomodada en las Antillas, pero arrastraban consigo la historia secular de la violencia antisemita —cuando no la sufrían también ellos mismos en las islas.
Dos novelas guadalupeñas, ambas inspiradas en las slave narratives, confrontan estas violencias persecutorias entre sí, al tiempo que rehabilitan figuras reales de las Antillas. La primera es Moi, Tituba sorcière… (Yo, Tituba, la bruja…) de Maryse Condé (1986)4. La autora, nacida Marise Boucolon en 1937 en Pointe-à-Pitre (Guadalupe), es periodista, profesora de literatura, fundadora del Centre des études françaises et francophones en la Universidad de Columbia (Estados Unidos), pero también dramaturga y, más tarde, novelista. Publicó, entre otras obras, la novela histórica Ségou, que relata la caída del reino bambara de Ségou en Malí en los siglos XVIII y XIX, y Moi, Tituba sorcière…. Esta última obra reconstruye el itinerario de Tituba, hija de esclava, iniciada en los poderes sobrenaturales por Man Yaya, quien tras su matrimonio con John Indien llega a Boston y luego a Salem, donde es víctima de los procesos de Salem, encarcelada y posteriormente amnistiada. Es entonces comprada por Benjamin Cohen d’Azevedo, un judío, que años más tarde le devolverá la libertad. La segunda novela es La Mulâtresse Solitude (La mulata Solitude) de André Schwarz-Bart5. El autor nació en Mosela en 1928. De lengua materna yiddish, frecuenta los círculos antillanos de París, publica Le Dernier des justes (El último justo) el 1 de julio de 1959 y obtiene el Premio Goncourt ese mismo año. En 1961 se casa con Simone Brumant, estudiante guadalupeña, con quien se instala en Guadalupe a partir de 1972, tras el fracaso de La Mulâtresse Solitude. Este texto, inspirado en la vida de la esclava guadalupeña Solitude, se divide en dos partes. La primera, «Bayangumay», narra la vida de una joven esclava hasta su partida hacia Guadalupe. La segunda, «Solitude», recorre el itinerario de la niña que dio a luz, Rosalie llamada «Dos Almas», mulata nacida de una violación en el barco que la llevaba a las Antillas.
¿Cómo, en estas novelas, las vivencias judía y esclava se entrelazan, permitiendo así desplazar la mirada que se posa sobre la violencia? ¿Cómo la invisibilidad de unas remite a la de los otros, en el sentido de una negación de la subjetividad y de una «precariedad»6 que les impide acceder a la palabra? A partir de ahí, ¿en qué medida este concepto de invisibilidad es heurístico en estas novelas, y en qué medida resulta imposible considerarlo independientemente de la idea de una «búsqueda de visibilidad»7 o de la visibilidad misma? Por último, ¿cómo estas dos novelas, al cuestionar la emergencia de una subjetividad en un contexto de alienación, permiten reflexionar sobre los mecanismos de la escritura de las violencias y de la historia?
Entretejer la vivencia judía y esclava
Si los destinos de las mujeres esclavas y de los judíos se cruzan, en Maryse Condé y en André Schwarz-Bart, es para entremezclarse mejor con reflexiones sobre la invisibilidad y la búsqueda de subjetividad. En Maryse Condé, así como Tituba está alienada, Benjamin Cohen d’Azevedo es, en su propio cuerpo, deforme y marginal: «Tres días más tarde, Noyes vino a abrir la puerta de mi celda. Detrás de él, en su sombra, se deslizaba el judío, más pelirrojo y deforme que nunca.» (TS, 190) La presentación de Benjamin Cohen d’Azevedo está situada bajo el signo de las persecuciones religiosas (TS, 192), y si la bruja ha sido encarcelada, a los judíos, por su parte, se les niega el acceso a lugares importantes para ellos, como una sinagoga (TS, 193). Tanto Tituba como Benjamin son finalmente parásitos para quienes los rodean, codo con codo en la diégesis, como en los discursos que les conciernen. En el capítulo 10, un puritano exclama: «¿En qué piensan realmente quienes nos gobiernan? ¿Y es para esto que dejamos Inglaterra? ¿Para ver proliferar a nuestro lado judíos y negros?» (TS, 206)
En André Schwarz-Bart es por el juego de una «reversibilidad» entre historia judía e historia de los «cimarrones» como se anudan la invisibilidad de Solitude y las persecuciones judías8. Las slave narratives se articulan con la historia y la prosa judías, según una doble referencialidad, casi a cada instante, como subraya Michael Rothberg a propósito de este autor9. Identidad judía y antillana se responden, pero también las posiciones de víctima y de verdugo —en la estela de la problemática de la «zona gris»10. Los detalles de la vivencia de Solitude (hasta los nombres de los personajes) pueden leerse a la vez como elementos del cimarronaje y como indicios de las persecuciones judías. El epílogo de la novela teje aún más estos vínculos, dando a La Mulâtresse Solitude la clave de una doble comprensión:
Sintiendo un ligero sabor a ceniza, el extranjero dará algunos pasos al azar, trazará círculos cada vez más amplios en torno al lugar de la Habitación. Aquí y allá, bajo amplias hojas muertas, duermen aún sillares proyectados a lo lejos por la explosión y desenterrados, vueltos a enterrar y a desenterrar por la azada inocente de los cultivadores: tropezará con uno de ellos. Entonces, si desea saludar una memoria, llenará el espacio circundante con su imaginación; y, si la suerte le es favorable, toda clase de figuras humanas se erguirán a su alrededor, como lo hacen aún, según se dice, ante los ojos de otros viajeros, los fantasmas que vagan entre las ruinas humilladas del Gueto de Varsovia. (MS, 156)
Notemos que una de las últimas réplicas de Moi, Tituba sorcière… puede actuar del mismo modo, como un epílogo que hace converger experiencias singulares. Deodatus pregunta a Tituba, en el barco que la devuelve a su aldea natal: «¿Qué sentido tiene tu libertad ante la servidumbre de los tuyos?» (TS, 213). Como esta frase aparece tras las persecuciones cometidas contra la familia de Benjamin Cohen d’Azevedo, los vínculos se tejen con facilidad.
Pese a dos estrategias diferentes, varias temáticas comunes sacan a la luz estos destinos paralelos, estas vivencias de persecución y de invisibilidad social. La primera es la violencia extrema de la Historia. En Maryse Condé, a pocas páginas de distancia, el pasado de Tituba «[la] aplast[a] con su peso de dolores y de humillación» (TS, 200), y los judíos «están tan acostumbrados a las persecuciones» que las «huelen» (TS, 205)11. Los diálogos entre la esclava y su amo judío hacen resonar, de manera explícita, sus experiencias:
— Tituba, ¿sabes lo que es ser judío? Ya en 629, los merovingios de Francia ordenaron nuestra expulsión de su reino. Tras el IV concilio del papa Inocencio III, los judíos tuvieron que llevar una marca circular en sus ropas y cubrirse la cabeza. Ricardo Corazón de León, antes de partir a las cruzadas, ordenó un asalto general contra los judíos. ¿Sabes cuántos de los nuestros han perdido la vida bajo la Inquisición?
Yo no me quedaba atrás y lo interrumpía:
— Y nosotros, ¿sabes cuántos de los nuestros sangran desde las costas de África? (TS, 198)
También es tras una discusión sobre las persecuciones de los judíos cuando Benjamin Cohen d’Azevedo se interroga sobre la sombra en los ojos de Tituba: lo que le devolvería la felicidad es «¡La libertad!» (TS, 199). Pero las dos violencias no están únicamente yuxtapuestas, pueden entrelazarse, gracias a mecanismos intertextuales y líricos. Por un deslizamiento semántico, los procesos de Salem son perpetrados por los «gentiles», los mismos, en un nombre paradójico para la joven esclava, que tanto han perseguido a los judíos:
Me pregunto si Benjamin Cohen d’Azevedo estaba al corriente de los procesos de las Brujas de Salem […]. En todo caso, si estaba al corriente de este triste asunto, lo atribuía a esa crueldad esencial que le parecía caracterizar a quienes ellos llamaban gentiles y me absolvía por completo. (TS, 193)
En la obra de André Schwarz-Bart, Rosalie oye, en medio de las violencias, una canción dulce, que recuerda la prosa de numerosos textos judíos posteriores a 1945, como los de Elie Wiesel por ejemplo, en La Nuit (La noche) (1958): «Nos vamos en la noche / Caminamos en las tinieblas / En el dolor y en la muerte» (MS, 60). Lo mismo ocurre con la imagen de la fila humana, que se encuentra tanto en las slave narratives como en los testimonios sobre el universo concentracionario12. La prosa está atravesada por un soplo que se puede reencontrar en relatos de pogromos (soplo que el autor ya había convocado en Le Dernier des justes), como por ejemplo en el sueño de Bayangumay:
Las chozas de los alrededores ardían como antorchas, proyectando mil pavesas sobre los cuerpos arrancados de su sueño y en su mayoría desnudos, hombres, mujeres, niños, ancianos, y los cuerpos quebrantados de las abuelas de cráneo rosado, de mandíbulas colgantes. Los seres de la noche también utilizaban largos cuchillos curvos con los que hostigaban a la muchedumbre, provocando gestos inconsiderados entre los niños; pero, si alguno de ellos intentaba salir del círculo, un bastón escupía sobre él trueno y rayos mezclados. Sonidos escapaban de la boca de Bayangumay; prestándoles atención, se dio cuenta de que murmuraba sin cesar: ¿qué es eso?… ¿qué es eso?… ¿qué…? (MS, 35-36)
Es notable que las dos novelas elijan, para poner en escena la ambigüedad entre vivencia judía y vivencia esclava, sueños-pesadillas. También en Maryse Condé, el espacio onírico permite fusionar la vivencia de Tituba con la de los judíos. La joven esclava sueña con su propio encierro en el momento en que el humo del incendio de la casa de su amo judío comienza a alcanzarla: «Llegada la noche, tuve un sueño. Quería entrar en un bosque, pero los árboles se confabulaban contra mí y unas lianas negras, caídas desde lo alto, me apretaban. Abrí los ojos: la habitación estaba negra de humo.» (TS, 206) Es por lo demás durante este drama cuando mueren los nueve hijos de Benjamin Cohen d’Azevedo (TS, 207), muerte hiperbólica desde el momento en que invierte las imágenes tradicionales del engendramiento y del nacimiento. Estos sueños son un marco eficiente para la descripción de las violencias, como ha mostrado Carole Ksiazenicer-Matheron, en particular porque permiten la puesta en marcha de estrategias como la inquietante extrañeza13.
Es por tanto una muerte común la que aguarda a los judíos y a los esclavos. La imagen de la difunta esposa de Azevedo establece el vínculo entre Tituba la esclava y su amo judío: «Fue la difunta la que nos empujó al uno hacia el otro.» (TS, 194) La bruja viste las ropas oscuras de la esposa fallecida: «las ropas que Benjamin Cohen me había dado […] conservaban el olor dulce y penetrante de la muerta.» (TS, 202). Pero en las dos novelas, esta muerte se desliza rápidamente hacia la evocación de una muerte universal. La comunicación entre Benjamin Cohen d’Azevedo y su esposa difunta —trascendencia, pues, del trance, permitida por la bruja— se desarrolla tras un episodio que evoca a los judíos perseguidos y masacrados: «Esto ocurría generalmente el domingo por la noche, cuando los últimos amigos que habían venido a intercambiar noticias de los judíos diseminados por el mundo se habían retirado tras una lectura de un versículo de su Libro sagrado.» (TS, 196) La Mulâtresse Solitude se abre también sobre una «historia universal14» de las persecuciones contra los judíos, y tanto en Schwarz-Bart como en Maryse Condé, en cada detalle se aloja la intuición de una violencia que lo desborda. El hebreo provoca «una suerte de angustia» (TS, 196); «las tribulaciones de los judíos a través de la tierra» (TS, 193) están detrás de cada escapada de Solitude. Se juegan, pues, en la aventura singular de las dos jóvenes los ciclos de violencia que André Schwarz-Bart describía en Le Dernier des justes. De ahí que, si Tituba necesita leche y sangre para realizar sus sacrificios de bruja, la de los animales recuerda inevitablemente la de las víctimas de las violencias (negros y judíos): «¡La leche, la sangre! ¿Acaso no tenía yo los líquidos esenciales, con la carne dócil de las víctimas?» (TS, 215) Del mismo modo, la sangre derramada se vuelve, gracias a una prosa lírica, una huella enfática de la violencia universal: «La sangre inundó la tierra» (TS, 195).
A partir de ahí, más allá de la muerte, es un llamado común a la liberación lo que se enuncia. La emancipación de los esclavos se lee a través del prisma judío, como salida de Egipto. André Schwarz-Bart escribía en el Figaro littéraire del 26 de enero de 1967, a propósito de una observación de su padre sobre este episodio bíblico: «Creo que es este niño judío cuyos padres fueron esclavos bajo el Faraón, antes de volver a serlo bajo Hitler, quien sintió un amor fraternal y definitivo por los antillanos15.» Cuando Tituba, por su parte, recobra su libertad, Benjamin Cohen d’Azevedo le recita a Isaías:
Así habla el Eterno
El cielo es mi trono
Y la tierra el escabel de mis pies
¿Qué casa podríais edificarme
Y qué lugar me daríais por morada? (TS, 208)
En las dos novelas, pues, se asiste a «la construcción de un espacio textual habitado por voces múltiples16» como lo indica Fleur Kuhn-Kennedy a propósito de Le Plat de porc aux bananes vertes (El plato de cerdo con plátanos verdes) de André Schwarz-Bart. Las persecuciones remiten a una violencia universal.
La invisibilidad como condición de una rebelión
Esta violencia opera una invisibilización de los protagonistas. Marginados, apartados, la cimarrona y la bruja, pero también los judíos (estén o no presentes en la intriga en André Schwarz-Bart), sufren los asaltos de los demás personajes, que les niegan toda forma de subjetividad —ya sea fuente de desconfianza o simplemente borrada. Pero las dos novelas tienen de particular que no cesan de poner en escena una rebelión frente a este proceso de deshumanización. Son ante todo Tituba y Solitude las que se posicionan como instrumentos de la verdadera contestación, de la «búsqueda de visibilidad». En efecto, si judíos y esclavos están alienados, perseguidos, es ante todo, en estas dos novelas marcadas por las slave narratives, a través del destino de las esclavas mujeres como se problematiza la historia judía. El hecho mismo, para los dos autores, de haber elegido figuras femeninas, cuyo cuerpo es aprehendido bajo el doble paradigma de la fascinación y de la angustia, en particular en la cultura europea17, no es anodino. Tituba es sin cesar mujer, «Bruja de Salem», «Negra» (TS, 210), y su identidad femenina es reafirmada en múltiples ocasiones en el texto. Solitude, por su parte, lleva atributos de la feminidad inquietante: tiene los ojos vairon —motivo frecuente en la literatura judía asquenazí, que suele caracterizar figuras de mujeres transgresoras, como Rechele en Der Sotn in Goray— y su tez es «verdosa», lo cual la acerca a la figura lilitiana18. Es por tanto naturalmente por sus cuerpos en rebelión como se insurreccionan, y si la esfera sexual es el lugar originario de la desafiliación de las dos jóvenes (las dos mujeres nacieron de una violación, la de Abena, la de Bayangumay), es también el espacio de su insurrección. Por sus carnes magulladas, de sexualidad fascinante, son invisibles a la vez que escapan a la invisibilidad.
Y si sus destinos de mujeres ofrecen a las dos heroínas la posibilidad de rebelarse, esta última adquiere otra dimensión, en ambos autores, mediante el recurso a las referencias judías. La revuelta escapa entonces a la contingencia de sus experiencias, para adquirir un sentido más amplio, incluso cósmico. Ya en Moi, Tituba sorcière…, la sexualidad transgresora de la bruja es leída por Benjamin Cohen d’Azevedo bajo el prisma de la Biblia:
Pero yo no creo en eso. Es Dios quien me castiga. No tanto por haber ardido por ti. Los judíos siempre han tenido un fuerte instinto sexual. Nuestro padre Moisés, ya entrado en años, tenía erecciones. El Deuteronomio lo dice: «Su potencia sexual no estaba disminuida.» Abraham, Jacob, David tuvieron concubinas. Tampoco me guarda rencor por haber usado tu arte para volver a ver a Abigaíl. Recuerda el amor de Abraham por Sara. (MS, 207)
En André Schwarz-Bart, la historia judía aporta verdaderamente los elementos de resistencia a la opresión, especialmente gracias a la apertura de una amplia temática mesiánica: como en el Gueto de Varsovia, tras el apocalipsis de la esclavitud puede sobrevenir una escatología. En esto, Solitude es tanto una figura mesiánica judía como un símbolo de resistencia de las slave narratives. Su filiación es antillana: «Desde su más tierna infancia, la pequeña soñaba con su abuela Pongwé, que era el reflejo de una abuela más antigua, que a su vez era el reflejo de una abuela aún más antigua, y así sucesivamente, hasta el infinito.» (MS, 12) Pero también se inscribe en el pensamiento judío de la transmisión de las generaciones, como en Le Dernier des justes: «a fin de que se opere en ella la germinación que anima todas las cosas, desde las profundidades de la tierra hasta las estrellas.» (MS, 30) Del mismo modo, el sacrificio de la joven cimarrona, si puede encontrar ecos en las slave narratives, está aquí claramente identificado, por las referencias intertextuales, con el sacrificio judío: «En el último instante se detuvo ante Solitude y murmuró, con voz infinitamente apenada: ¿Y tú, pobre zombi, quién te liberará de tus cadenas? La joven respondió sonriendo: ¿Qué cadenas, Señor?» (MS, 89), puesto que las cadenas pueden remitir, entre otras cosas, a los Salmos (2, 3): «¡Rompamos sus lazos, librémonos de sus cadenas!» Para Solitude, liberarse permite el cumplimiento escatológico y la búsqueda de una verdadera subjetividad.
Trascender la vivencia de invisible
Las heroínas se emancipan por último por su capacidad de abrir espacios de trascendencia. Éstos les permiten no sólo interrogar su invisibilidad, sino también adquirir una forma de palabra, aunque otra. En primer lugar, hacen uso de la brujería o son poseídas por el dybbuk. En André Schwarz-Bart, la presencia negra en «Dos Almas» funciona como un resurgimiento del demonio asquenazí: «[…] el mal espíritu que se había apoderado de su corazón […]» (MS, 18);
Así fue durante toda esa jornada. Cada vez que Solitude dirigía sus miradas hacia el cielo, hacia los árboles, hacia sus viejos compañeros, le parecía que un corazón de negra latía en ella mientras sus ojos veían todas las cosas a la manera del moudongue Sanga. (MS, 128)
Este dybbuk es «[el] entre dos mundos»19 (MS, 50) que caracteriza la ambigüedad de Solitude. En Moi, Tituba sorcière…, la brujería funciona como la clave de una visibilidad que se situaría más allá de lo terrenal. La esclava puede comunicarse con los muertos: «¿Sabes que la muerte no es más que un pasaje cuya puerta permanece abierta? […] ¿Quieres comunicarte con ella?» (TS, 194) Abundan, en estas escenas de brujería, los símbolos de trascendencia: el árbol en flor, el cordero de pelaje inmaculado, o también la luna que «desempeñ[a] [un] papel decisivo en el ceremonial» (TS, 195), superación al sesgo de la muerte. Este astro, como la brujería de Tituba, se nutre de la oscuridad para alcanzar una blancura subliminal. El desarrollo de una visibilidad oculta, mágica y escondida, engendra pues la superación de la invisibilidad de los protagonistas. Así, gracias a las figuras de la cimarrona o de la bruja, los judíos parecen escapar a las persecuciones, o al menos parecen trascender su existencia dolorosa. En Maryse Condé, la comunicación con la muerte pasa por el sacrificio, el de la bruja, pero que se entrelaza con el sacrificio judío, por la mención del shohet: «Esta noche, cuando los niños estén dormidos, reúnete conmigo en el jardín de los manzanos. Consíguete un cordero o, en su defecto, aves de corral con tu amigo, el shohet.» (TS, 195) Si Tituba puede «comunicarse con [l]os invisibles» (TS, 195), éstos son tanto los muertos como quienes conviven con la muerte, negros y judíos. Se les da la palabra, a aquellos a quienes la precariedad, en el sentido de Guillaume le Blanc, despoja de toda posibilidad de ser oídos en la esfera pública. La búsqueda de visibilidad es por tanto tanto la del ver como la del ser-visto.
El segundo espacio de trascendencia es la puesta en escena de un nuevo nacimiento. Cuando es comprada por Benjamin Cohen d’Azevedo, se trata para Tituba de un segundo engendramiento:
Aullaba como la sangre que durante tantas semanas se había mantenido apartada de mis carnes, las inundaba de nuevo, plantando mil dardos, mil puntas de fuego bajo mi piel. […] Aullaba, y ese aullido, como el de un recién nacido aterrorizado, saludó mi regreso al mundo. Tuve que volver a aprender a caminar […]. Tuve que volver a aprender a hablar […]. Tuve que volver a aprender a mirar a mis interlocutores a los ojos. Tuve que volver a aprender a disciplinar mis cabellos […]. Pocos individuos tienen esa mala suerte: nacer dos veces. (TS, 190-191)
El judío permite a Tituba advenir, y por tanto escapar a su destino de persecuciones, y la mención del grito, como el del lactante, es explícita en este sentido, al mismo tiempo que opone esta nueva vivencia al silencio del encierro en prisión. Además, en Maryse Condé las relaciones sexuales permiten una sublimación de los cuerpos —generalmente sufrientes—, gracias a una forma de mística de la carne: Benjamin Cohen d’Azevedo y Tituba se entregan el uno al otro tras la escena de las reapariciones de la esposa muerta (TS, 197); y las expresiones mismas que caracterizan esta sexualidad, voluntariamente hiperbólicas, la presentan como un renacer: «Creo que la primera vez que nos ocurrió, él se sorprendió aún más que yo misma, pues creía su sexo un utensilio fuera de uso, y se asombraba de encontrarlo encendido, rígido y penetrante, hinchado de un jugo abundante.» (TS, 197) Tal como Tituba renace al ser comprada por Benjamin Cohen d’Azevedo, él ve renacer su sexo a través de Tituba mujer. La alienación es superada, y la sexualidad permite recobrar la libertad y la aldea natal:
¡Mi dulce amante deforme y contrahecho! Recuerdo, antes de perderte para siempre, esa pobre felicidad que conocimos.
Cuando te reunías conmigo en el gran lecho del desván, nos balanceábamos como en un barco ebrio sobre un mar embravecido. Tú me guiabas con tus piernas de remero y acabábamos por alcanzar la orilla. El sueño nos ofrecía la dulzura de sus playas y, por la mañana, llenos de un nuevo vigor, podíamos emprender nuestras tareas cotidianas. (TS, 217)
La Mulâtresse Solitude desarrolla aún más el esquema de la natividad mediante el tropo de las generaciones sucesivas. El nacimiento del hijo de Solitude es descrito explícitamente como el alumbramiento de un Mesías:
Numerosas negras de agua dulce se hacían concebir hijos con la cabeza encapuchada, que escaparían al color, a la vieja maldición negra. Veían en los acontecimientos una señal de Dios, la certeza de que perdonaba, de que estaba a punto de salvar a la raza. Algunas ya empujaban ante sí un vientre grave, cargado de una promesa mesiánica. (MS, 92)
El padre es Maïmouni, cuyo nombre recuerda a Moshe ben Maimon, más conocido como Moisés Maimónides (1138-1204), rabino que propone en su Comentario a la Mishná trece principios de la fe, de los cuales el duodécimo es el de la venida del Mesías y del advenimiento de la era mesiánica. Pero también se teje aquí una referencia al Génesis, porque este engendramiento está ligado a la muerte de la madre20. «El niño inacabado» —como sucede también en Moi, Tituba sorcière…, mediante el aborto (TS, 178-179)— es el que se acabará en el sacrificio de su madre. La puesta en escena de los nacimientos opera una salida de la invisibilidad a la que los protagonistas están condenados. Pero, como esta salida fuera del marco alienante sólo es concebida como una conquista inacabada e inacabable, las heroínas reafirman su invisibilidad al tiempo que la borran.
Pues la verdadera escapatoria frente a la invisibilidad de las cimarronas-brujas, pero también de los judíos, se da a través de la escritura. Por una parte, gracias a los paralelismos que trazan y a la inclusión que hacen de esta violencia en la historia, las novelas devuelven a los invisibles una visibilidad por la presencia diegética y narrativa. Por otra parte, la novela permite a los invisibles, subalternos, reapropiarse de su subjetividad, abriendo espacios de libertad. En André Schwarz-Bart, la prosa cósmica, heredada del cuento de hadas, funciona en este sentido, como «el encantamiento azul» (MS, 146). Las imágenes se despliegan en un universo feérico que la escritura arrastra como el río del comienzo de la novela:
Y Bayangumay misma era una de esas imágenes que el río se llevaba, y sin duda abriría un día la vía a una niñita tan interesante como la de hoy, que llevaría la misma nariz, los mismos ojos, los mismos hombros estremecidos al viento, el mismo signo de fresa o más bien de mora azulándose en su vientre, y que se inclinaría de la misma manera para acariciar toda clase de pensamientos en las aguas misteriosas y cambiantes del río. (MS, 12-13)
La imagen del pájaro de Moi, Tituba sorcière… puede reflejar el destino de cada una de las dos rebeldes, Solitude como Tituba:
Fijé la mirada en el mar, bosque incendiado. De pronto, un pájaro surgió de las brasas inmóviles y se elevó muy recto, ¿en dirección al sol? Luego se detuvo, describió un círculo, se inmovilizó de nuevo antes de retomar su fulminante ascenso. Supe que era una señal y que las plegarias de mi corazón no quedarían sin eco. (TS, 215)
Pero también puede reflejar el destino de los judíos. En efecto, cada llamado a la libertad, en particular en Maryse Condé, teje las referencias judías y cimarronas. Tituba exclama:
¡Oh Benjamin, mi dulce amante deforme! Había tomado el camino de Rhode Island, con la plegaria en la boca: «Sh’ma Yisrael: Adonai Elohenu Adonai Ehad!» ¿Cuántas lapidaciones? ¿Cuántos incendios? ¿Cuántas sangres hirvientes? ¿Cuántas genuflexiones aún? Comencé a imaginar otro curso para la vida, otro significado, otra urgencia. (TS, 211)
Es también tras la mención de «Sh’ma Yisrael: Adonai Elohenu Adonai Ehad!» cuando se despliega la imagen del fuego —Tituba, la Mulata—, fuego rebelde que devasta la violencia para trascenderla: «El fuego arrasa la copa del árbol. Ha desaparecido en una nube de humo, el Rebelde. Entonces es que ha triunfado de la muerte y que su espíritu permanece. El círculo asustado de los esclavos recobra coraje. El espíritu permanece.» (TS, 211) Pues cada uno, André Schwarz-Bart como Maryse Condé, apela a un mismo Dios, universal: «— Nuestro Dios no conoce ni raza ni color. Puedes, si lo deseas, hacerte una de los nuestros y orar con nosotros. Lo interrumpía con una carcajada: — ¿Tu Dios acepta incluso a las brujas?» (TS, 204)
Así, la reversibilidad de la historia judía y de la historia de los esclavos en Maryse Condé y André Schwarz-Bart ofrece una posibilidad a los «invisibles» de escapar de esta invisibilidad. En La Mulâtresse Solitude, la exclusión (y la marginalidad que implica) es la condición misma para ser vista, por su revuelta y su mesianismo. En Moi, Tituba sorcière…, es la condición para permanecer invisible y para desarrollar, por los poderes ocultos, otra forma de visión, y así de visibilidad. Pero, más allá, el despliegue del esquema de la invisibilidad permite poner en valor lo indecible, el que podrá ser desvelado, pero también el que deberá permanecer callado: el de los muertos que, generación tras generación, no cesan de clamar el silencio en el que reposan.
Cf. Jacques Petitjean-Roget, «Les Juifs à la Martinique sous l’ancien régime», Revue d’histoire des colonies, t. 43, n° 151, 1956, p. 138-158; Aviva Ben Ur, Le Monde Sépharade, París, Éditions du Seuil, 2006; Seymour Drecher, «Jews and New Christians in the Atlantic slave trade», en Jonathan D. Sarna y Adam D. Mendelsohn, Jews and the Civil War: A Reader, Nueva York, New York University Press, 2010; Suzy Halimi, Commerce(s) en Grande-Bretagne au XVIIIe siècle, París, Publications de la Sorbonne, 1990.↩︎
Pierre Pluchon, Nègres et Juifs au XVIIIe siècle. Le racisme au siècle des Lumières, París, Tallandier, 1984; William F.S. Miles, «La créolité et les Juifs de la Martinique», Pouvoirs dans la Caraïbe, n° 16, 2010, p. 129-162.↩︎
Cf. Axel Honneth, «Visibilité et invisibilité. Sur l’épistémologie de la “reconnaissance”», Revue du MAUSS, vol. 23, n° 1, 2004, p. 137-151. Axel Honneth, «Invisibilité: une épistémologie de la reconnaissance», Réseaux, n° 129-130, 2005. El filósofo Guillaume le Blanc retoma esta idea en L’invisibilité sociale (París, PUF, 2009).↩︎
Maryse Condé, Moi, Tituba sorcière…, París, Gallimard, 1988 [1986], Ségou 1984-1985, París, Lafon. En adelante, las referencias a esta obra se indicarán como «TS», seguidas del número de página.↩︎
André Schwarz-Bart, La Mulâtresse Solitude, París, Éditions du Seuil, 1972. En adelante, las referencias a esta obra se indicarán como «MS», seguidas del número de página.↩︎
Guillaume le Blanc, Vies précaires, vies ordinaires, París, Éditions du Seuil, 2007.↩︎
Nathalie Heinich, De la visibilité: Excellence et singularité en régime médiatique, París, Gallimard, 2012, p. ?.↩︎
Francine Kaufmann, «Le projet judéo-noir d’André Schwarz-Bart: saga réversible», en André Schwarz-Bart et Simone Schwarz-Bart à Metz, Présence francophone: Revue internationale de langue et de littérature, vol. 99, n° 1, 2012, p. 15-38. Cf. también Kathleen Gyssels, Marrane et maronne. La coécriture réversible d’André et de Simone Schwarz-Bart, Ámsterdam – Nueva York, Rodopi, 2014.↩︎
Cf. Michael Rothberg, «The Work of Testimony in the Age of Decolonization: “Chronicle of a Summer”, Cinema Verité, and the Emergence of the Holocaust Survivor», PMLA, vol. 119, n° 5, 2004, p. 1231-1246; Michel Salomon, «Jewishness and Negritude: An Interview with André Schwarz-Bart», Midstream, marzo 1967, p. 3-12.↩︎
A propósito de la obra de André Schwarz-Bart, cf. Francine Kaufmann, «Les Sagas identitaires d’André Schwarz-Bart: Faire aimer l’étranger pour la dignité de sa différence», Nouvelles Études Francophones, vol. 26, n° 1, 2011, p. 16-33.↩︎
TS, 205: «Comenzó cuando la mezuzá, colocada sobre la puerta de entrada de la casa de Benjamin Cohen d’Azevedo como sobre las de las otras dos familias judías, fue arrancada y reemplazada por un dibujo obsceno en pintura negra. Los judíos estaban tan acostumbrados a las persecuciones que Benjamin, oliendo el viento, contó a sus hijos y los hizo entrar, como un rebaño dócil.»↩︎
MS, 37: «[L]a fila humana a lo largo de los senderos de servidumbre, haciendo de vez en cuando, negligentemente, ondear una cabeza cansada por encima de su carga de madera. Así fue para quienes no estaban enfermos, no eran ni demasiado viejos ni demasiado jóvenes, y consintieron en los grilletes y en la imposición de la carga.»↩︎
Carole Ksiazenicer-Matheron, Les temps de la fin: Roth, Singer, Boulgakov, París, Honoré Champion, 2006.↩︎
Kathleen Gyssels, Marrane et maronne…, op. cit., p. 123.↩︎
André Schwarz-Bart, «Pourquoi j’ai écrit La Mulâtresse Solitude», Le Figaro Littéraire, 26 de enero de 1967, p. 1. El artículo apareció cinco años antes de la publicación de la novela.↩︎
Fleur Kuhn-Kennedy, «D’un je à l’autre: les langages d’André Schwarz-Bart», Que faisons-nous de notre histoire?, Plurielles: Revue culturelle et politique pour un judaïsme humaniste et laïque, n° 18, 2013, p. 32.↩︎
Cf. Michel Foucault, Histoire de la sexualité, París, Gallimard, 1976-1984. Cf. también Alain Corbin: «El cuerpo contemplado, el cuerpo deseado, el cuerpo acariciado, el cuerpo penetrado, el cuerpo colmado constituyen un conjunto de objetos históricos obsesivos en el siglo que vio elaborarse la noción de sexualidad», «La rencontre des corps», en Histoire du corps, t. 2, De la Révolution à la Grande Guerre, Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine y Georges Vigarello (dir.), París, Éditions du Seuil, 2005, p. 149.↩︎
Carole Ksiazenicer-Matheron, «Messianisme et intertextualité dans La Corne du bélier d’Isaac Bashevis Singer», Raisons politiques, n° 8, 2002, p. 81-96, p. 92.↩︎
El subtítulo de Le Dybbuk de Shalom An-Ski (1920) es «Entre dos mundos».↩︎
Génesis 35, 16-19.↩︎