Sabido es que la visibilidad y la invisibilidad de hechos y fenómenos históricos dependen de numerosos factores (trabajos de los investigadores, orientaciones políticas, buenas y malas divulgaciones, fake news, etc.) y que informaciones fragmentarias pueden deformar realidades históricas y alimentar certezas. Los ejemplos no escasean. En lo que nos concierne aquí, el criptojudaísmo portugués sigue siendo aún menos visible, poco conocido y demasiado a menudo asociado a la historia de los judíos de España, como se ve a veces en obras especializadas, en cronologías, en mapas o incluso en museos1. Sin embargo, hoy se sabe que el fenómeno marrano es más específicamente portugués y que el criptojudaísmo resultará mucho más persistente en Portugal que en España. Nuestra contribución busca hacer más visibles los rasgos originales del marranismo portugués que desempeñaron un papel decisivo en su evolución y en su resiliencia hasta el siglo XX.
Prólogo
Descubrimientos: quién descubre a quién – juegos de espejos
«Esas palabras, como los letreros y los carteles de letras enormes, escapan al observador por el hecho mismo de su excesiva evidencia.» (Edgar Allan Poe, La carta robada).
Estamos en 1917. El lugar: el pueblo de Belmonte, en el noreste de Portugal. La acción: una confrontación cara a cara que se desarrolla durante algunas semanas para desenmascarar la identidad judía de los protagonistas. ¿Quiénes son? De un lado, Samuel Schwarz, judío asquenazí originario de Polonia, ingeniero de minas, que se encuentra en Portugal para trabajos de prospección y que, además, se interesa apasionadamente por la historia judía. Del otro lado: representantes —hombres pero sobre todo mujeres— de algunas familias del pueblo que se declaran cristianas pero que han sido presentadas a Schwarz por otro habitante del pueblo como judeus (judíos) o, al menos, de origen judío, y que continúan practicando en secreto la religión judía; dicho de otro modo, serían criptojudíos o marranos.
Para Schwarz, «la existencia de judíos clandestinos en pleno siglo XX, en un país democrático y republicano de Europa, parece, a primera vista, inverosímil»2. Para los llamados marranos, parece inconcebible que un judío no busque ocultar su judaísmo, como ellos mismos lo hacían. Los aldeanos, igual que él, se han alejado del judaísmo normativo, ortodoxo, pero los primeros a consecuencia de siglos de persecución, mientras que la familia de Schwarz se abría a la Haskalá (Ilustración judía). Este juego de espejos se anuncia complejo. En efecto, Schwarz se enfrenta a dificultades que parecen insuperables. Todo intento de probar su judaísmo fracasa. Su erudición y su saber sobre la historia judía en general, así como su ferviente adhesión al sionismo en particular, no encuentran eco alguno. Los marranos ignoran las informaciones que el llamado «judío extranjero» busca compartir con ellos, en particular aquella que parece inspirar tanto entusiasmo en su interlocutor, a saber, la muy reciente declaración de un cierto lord inglés, Balfour, que promete un hogar nacional para el pueblo judío. La prueba continúa con la evocación de las oraciones. En este punto, Schwarz logra un avance en su pesquisa, que se hallaba estancada. Comprende que son las mujeres, y sobre todo las mujeres ancianas, doblemente invisibles, quienes conocen las oraciones —de memoria— y quienes presiden las ceremonias religiosas. No obstante, es incapaz de pronunciar «sus» oraciones en lengua portuguesa y trata en vano de hacerles comprender que los judíos de hoy recitan las oraciones en lengua hebrea —de cuya existencia las mujeres no tienen noticia—. Llega finalmente el momento de «la excesiva evidencia». Una noche, una de las marranas, la más anciana, que tendría el papel de hazan (sacerdotisa), le pide recitar una oración «en esa lengua hebrea que usted nos asegura que es la de los demás judíos»; Schwarz pronuncia, evidentemente, el Shema Israel, la profesión de fe judía. Al oír la palabra Adonai, las mujeres se cubren los ojos con las manos. La «sacerdotisa» proclama entonces el veredicto: «es realmente judío porque ha pronunciado el nombre de Adonai»3.
Las vías paradójicas del secreto
Con esta simple frase conmovedora, Schwarz fue adoptado como un hermano por el grupo de marranos y luego iniciado en sus secretos. Su «descubrimiento» modificó también el curso de su propia vida, puesto que en adelante no cesará de estudiar a estos marranos de Belmonte y de numerosas aldeas circundantes. Convirtiéndose en historiador y antropólogo, Schwarz combinó de manera intuitiva los métodos de ambas disciplinas: efectuó largas estancias junto a los marranos, transcribió sus oraciones —hasta entonces transmitidas oralmente o guardadas en el más estricto secreto de las familias—, peinó archivos y bibliotecas.
Schwarz es, sin duda, uno de los primeros en haber captado la complejidad de la noción de secreto entre los marranos. Indispensable para escapar a las garras de la Inquisición, se transmite de generación en generación antes de convertirse, con el tiempo, en un elemento fundamental de su «religión». Al hacerlo, Schwarz prefigura una visión antropológica del criptojudaísmo que, lejos de reducirse a un judaísmo practicado clandestinamente, sería un sistema de creencias donde el secreto, pilar de la práctica, condiciona el psiquismo de los fieles4.
Al cabo de ocho años de investigaciones originales que lo llevan a un vaivén incesante entre los archivos y el terreno, publica Os Cristãos novos em Portugal no século vinte5. Esta breve obra de apenas un centenar de páginas, sin ser obra de un etnólogo de profesión, es uno de los estudios más completos sobre el modo de vida, las prácticas, los ritos y las oraciones de los marranos, y sigue siendo a día de hoy una de las mayores contribuciones a la historia del marranismo portugués. Ahora bien, esta publicación revela también una contradicción: al hacer públicas las oraciones y los secretos de los marranos, Schwarz rompe con el imperativo del secreto que, como él comprendió perfectamente, constituye uno de los pilares de su religiosidad. Consciente de esta paradoja, Schwarz subraya la urgencia de recoger y publicar estas oraciones —que sería incluso la razón de ser de su estudio—: «Estas oraciones, que sin embargo habían resistido tres siglos de persecuciones, corrían el riesgo de olvidarse y perderse por completo»6. Se refiere a la «joven generación marrana» ganada por «la indiferencia religiosa» y sufriendo los efectos de lo que él llama «la disolución nacional», a saber, los matrimonios mixtos y, más ampliamente, las consecuencias de la asimilación7. Como subraya Nathan Wachtel, el proyecto de Schwarz constituye una «etnología de urgencia», destinada a salvar el patrimonio judío de Portugal y puede situarse en la prolongación de la «escuela etnográfica judía» de Europa oriental, en pleno auge desde mediados del siglo XIX8. Última paradoja: mucho después, en los años 1990, cuando marranos portugueses de la misma región de Belmonte sean «descubiertos» de nuevo, el libro de Schwarz participará de manera esencial en la búsqueda identitaria de estos marranos, hasta el punto de convertirse en el «vade mecum del perfecto criptojudío»9.
Nacimiento del marranismo: grandezas y miserias
Para comprender esta resiliencia del fenómeno marrano en Portugal (y no en España) en el siglo XX, hay que remontarse a sus orígenes, cuyo contexto y encadenamiento de acontecimientos difieren considerablemente del caso español. En España, las oleadas de conversiones forzadas habían comenzado desde fines del siglo XIV, escalonándose a lo largo del siglo XV, dejando una comunidad judía cada vez más debilitada y erosionada, hasta la etapa final: la expulsión de 1492. La Inquisición fue establecida desde 1478 para perseguir a los conversos desviantes. Sus persecuciones fueron de una intensidad y de una severidad tales que, hacia mediados del siglo XVI, el marranismo español quedó prácticamente erradicado. En Portugal, en cambio, donde numerosos exiliados de España encontraron refugio, los judíos continuaban gozando de protección real y de autonomía jurídica hasta 1496, cuando el rey portugués Manuel I contempló un matrimonio con Isabel, descendiente del linaje de los Reyes Católicos españoles. La primera condición impuesta por la Infanta fue seguir el ejemplo español y expulsar a los judíos. El 5 de diciembre de 1496 se publicó un decreto que ordenaba la expulsión de todos los judíos de Portugal. Lo que sigue es crucial: temiendo una caída considerable de los ingresos a raíz de la partida de los judíos, Manuel I busca eliminar el judaísmo, reteniendo al mismo tiempo a los judíos. Esto desembocará no en una expulsión, sino, en 1497, en la conversión forzada de todos los judíos del reino. El contraste con España es notable: por un único acto brutal e irreversible, la comunidad judía entera es convertida; sus redes de sociabilidad y de solidaridad se transforman drásticamente en redes clandestinas.
Pero eso no es todo. La conversión forzada de los judíos de Portugal es seguida por una política radical de asimilación forzada de los conversos, dictada por el rey, que espera de ella su integración social y religiosa. Ahora bien, es precisamente en el momento en que busca hacer invisible el judaísmo cuando los judíos se volverán más visibles. La invisibilización del judaísmo comienza con la obligación de cambiar de apellido, el desmantelamiento de los barrios judíos (judiarias), la confiscación del mobiliario y de los libros, la expropiación de las sinagogas, la transformación de los cementerios en pastizales… Se ve reforzada por la promesa del rey de que no se haría ninguna distinción entre «nuevos» y «viejos» cristianos. Todas las profesiones, antes prohibidas a los judíos, se les abren en adelante. En efecto, los «nuevos cristianos» (o estos «antiguos judíos») conocen, a comienzos del siglo XVI, un fuerte ascenso socioeconómico. Este reaviva la hostilidad tradicional antes dirigida contra los judíos, y se traduce en actos de violencia, paroxísticos en 1506 durante la Pascua judía. Una auténtica masacre —semejante a un pogromo clásico antijudío— se desarrolla durante tres días en las calles de Lisboa. Dos mil «nuevos cristianos» son asesinados10. La asimilación social queda abortada.
¿Qué hay de la integración religiosa? También ahí, los años que siguen a la conversión forzada resultan determinantes. Un decreto real (1497, renovado en 1512) exime a los conversos de toda investigación sobre la sinceridad de su conversión y sobre su fe real. ¡La Inquisición, conviene señalarlo, no será establecida en Portugal sino en 1536! Esta tolerancia religiosa relativa deja a los conversos el tiempo de crear lazos de solidaridad y las condiciones para formar un criptojudaísmo sólidamente constituido. Esta fase de unos cuarenta años (1497-1536) permite la consolidación del marranismo portugués y explica su supervivencia a través de los siglos.
Por último, la visibilidad —léase la estigmatización— de estos «judíos invisibles» no hará sino acentuarse con la instalación de la Inquisición y, sobre todo, la instauración de los «estatutos de pureza de sangre», que prohíben a los nuevos cristianos y a sus descendientes, marranos o no, el acceso a un gran número de funciones, privilegios, títulos honoríficos y ámbitos de actividad (no serán abolidos hasta el siglo XVIII y, en 1870, para España). Esta legislación discriminatoria que se apoya en criterios raciales se acompaña de un uso creciente de expresiones que marcan la exclusión: gente da nação (gente de la nación) o os da nação (los de la nación)11.
Ver el criptojudaísmo
El disimulo y la invisibilidad del judaísmo están, en efecto, en el corazón del marranismo, comúnmente llamado criptojudaísmo (kryptos – κρυπτός en griego significa «oculto»). De ahí una de las muy numerosas hipótesis etimológicas sobre la palabra marrano —reconocida hoy, sin embargo, como falsa— que la hace derivar de un ensamblaje de dos vocablos hebreos, mareh ain («dar a ver», «dar la apariencia»), que querría expresar la idea de que se trata en apariencia de cristianos. Sin embargo, hoy se sabe que la palabra deriva de los términos marrano, marrão que, en la Edad Media, en castellano y en portugués, significan «cerdo» o «cochino»12. En la época, se utilizaba para designar de manera injuriosa a los conversos que se abstenían de comer cerdo. Conviene recordar que durante los tres siglos de persecuciones inquisitoriales la palabra permanece invisible, ausente de los archivos inquisitoriales, en los que solo figuran cristão novo (cristiano nuevo) y «judaizante». No será hasta más tarde, con la investigación moderna, cuando la palabra marrano será empleada por historiadores en un sentido neutro para designar a los criptojudíos. Por último, se ha convertido hoy en una palabra que inspira compasión y admiración por las víctimas y por su resistencia, un símbolo de resiliencia y de heroísmo, incluso una metáfora de la resistencia del pueblo judío, o también un concepto, una figura «de identificación»13.
El inventario que traza Schwarz de los ritos, las prácticas y las oraciones marranas vuelve extremadamente visible la desgarradora dicotomía inherente al marranismo: el deseo de seguir siendo judío más allá del rito y de la práctica, de los que se apartan cruelmente por la persecución y el alejamiento de las fuentes de la ortodoxia. Su obra, muy probablemente sin que él lo supiera, se hace eco perfectamente de la célebre fórmula de uno de sus contemporáneos, el spinozista Carl Gebhardt, según la cual el marrano aparece como un «católico sin fe, judío sin saber, y, sin embargo, judío por querer serlo»14.
Schwarz expone en ella las principales estratagemas a las que los marranos se vieron obligados a recurrir con el paso del tiempo para disimular su judaísmo, a fin de escapar a los espías de la Inquisición. De ello resulta la desaparición de ciertas prácticas, así como múltiples alteraciones que entrarán en la tradición marrana y serán transmitidas a través de las generaciones. Desaparece, en efecto, todo lo que es difícil de disimular: la circuncisión, el sacrificio ritual, el uso de objetos de culto o también ciertas fiestas, en particular los Tabernáculos (Sucot). La única reminiscencia de la fiesta de Purim es el ayuno de Ester, al que los marranos conceden una atención particular. La reina Ester, obligada a ocultar su judaísmo, ¿no sería una encarnación de su propio destino15? La celebración de ciertas fiestas se modifica, como la de Pésaj. Dada la estrecha vigilancia inquisitorial durante ese período del año, los marranos, no pudiendo preparar el pan ácimo y celebrar el séder, dejaban pasar los primeros días de la fiesta antes de poder hacerlo. Esta preparación secreta de las matzot (al tercer día de Pésaj) seguirá siendo practicada por los marranos de Belmonte en los años 1990. En cuanto a las velas del shabbat, se encienden en una vasija de gres y se ponen a menudo al abrigo de la vista de los vecinos16.
Entre las oraciones de los marranos transcritas por Schwarz, dos en particular nos dan un ejemplo sorprendente del vínculo visible-invisible o, mejor, audible-inaudible. La primera es una paráfrasis de la oración cristiana del Padre Nuestro. Se trata de un artificio destinado a transformarla en una oración criptojudía: solo el último verso de cada cuarteta se pronuncia en voz alta; uno tras otro, forman el Padre Nuestro17.
Señor, que estás en lo más alto de los cielos,
Por vuestros altos favores
Los pecadores os invocan
PADRE NUESTRO
Señor, mientras pueda,
Invocaré vuestro nombre,
Pues bien sé que sois vos
EL QUE ESTÁS EN LOS CIELOS
Socorred, Señor, a un pecador
Cuyo único deseo es veros,
Que vuestro nombre sea
SANTIFICADO
Eternamente seáis alabado,
De este modo,
A una voz proclamemos todos:
SEA
Nadie tiene vergüenza de decirlo,
Y aún menos de alabaros
Solo debe triunfar
VUESTRO NOMBRE.
La segunda es una oración que los marranos dicen en voz baja al entrar en la iglesia:
En el interior de esta casa no adoréis
Ni la madera ni la piedra
Sino solamente a Dios que reina sobre todo18.
Por último, incluso una cierta especialidad culinaria típicamente portuguesa del noreste del país llevaría la huella marrana: las alheiras, que son embutidos cuya apariencia se asemeja a la de la carne de cerdo, pero que están en realidad a base de carne de ave o de caza mezclada con harina o pan de molde.
¿Fin del marranismo?
Para los marranos portugueses, desde el siglo XVI, volver al seno del judaísmo solo era posible fuera de Portugal. Hoy se conoce —aunque sigue siendo aún menos visible (¡!)— la vasta diáspora judía portuguesa que, entre los siglos XVII y XVIII, se extendió a una escala casi planetaria —hasta la India al este, el Caribe y las Américas al oeste, pasando por el norte de Europa y la cuenca mediterránea— en estrecha relación con la expansión marítima portuguesa, el auge del mercantilismo y el comienzo del colonialismo19. Se conocen, sobre todo, los choques, los desgarramientos y las sacudidas provocados por el encuentro entre el marranismo y el judaísmo normativo. La religiosidad de los marranos, como lo ha mostrado una muy amplia historiografía, reposa sobre un conjunto de creencias y prácticas mezcladas de dudas, vacilaciones e hibridaciones, incluso de dobles sinceridades, de donde emergen un espíritu crítico y un cierto relativismo religioso, hasta las ideas de tolerancia y de libertad de conciencia. Como escribe Natalia Muchnik: «Esta “escisión marrana” entre las identidades pública y privada, la primacía dada al sentimiento de pertenencia, a una memoria y una historia colectivas, parecen anunciar desde entonces el judaísmo laico de los siglos siguientes, más étnico y cultural que cultual»20. En efecto, la relación entre el marranismo y la modernidad resulta hoy visiblemente visible, e incluso se ha convertido en un lugar común21.
¿Qué sucedió cuando Schwarz hizo su «descubrimiento» sensacional en los años 1920? Consciente de que su libro hará época, se esfuerza por publicarlo en otras lenguas para atraer la atención del mundo judío occidental sobre los marranos portugueses y sensibilizarlo a fin de ayudar a su integración en el seno del judaísmo ortodoxo. A ojos del ferviente sionista que es, la supervivencia de una conciencia judía entre los marranos representa, ante todo, una prueba del renacimiento del pueblo judío histórico. En efecto, la noticia se propaga como reguero de pólvora. Esta vez, la misión de hacer volver a los marranos al seno del judaísmo normativo deberá llevarse a cabo en Portugal.
Llamada «Obra de la redención», es confiada a un personaje fuera de lo común, el capitán Artur Carlos Barros Basto (1887-1961). Habiendo descubierto en su juventud sus orígenes marranos, decide volver al judaísmo, lo cual le fue posible en Tánger, y adopta el nombre hebreo de Avraham Israel Ben-Rosh. Construye toda una infraestructura misionera: fundación de comunidades judías dotadas de sinagogas, envío del personal necesario y de objetos de culto, edición de folletos y opúsculos. En Oporto, funda un «instituto teológico», la Yeshivá Rosh Pina (Piedra Angular), lanza un periódico, Ha-Lapid (La Antorcha), destinado a los criptojudíos y que sirve a la vez de instrumento pedagógico y de órgano de propaganda, y manda construir una suntuosa sinagoga, Mekor Haim (Fuente de vida), que pretende ser «la catedral judía del norte de Portugal», así como un símbolo tangible del renacimiento del judaísmo. Con un ardor mesiánico, Barros Basto —a quien el historiador Cecil Roth apodó «el Apóstol de los marranos»— realiza «giras pastorales» por las aldeas donde se hallan dispersos sus fieles, practica circuncisiones, inaugura sinagogas, asiste a ceremonias religiosas y predica sin descanso. El «mensaje de la redención» gana, en pocos años, unas cuarenta aldeas y pueblos. El número de marranos se evalúa entonces en algunos miles. Pero este movimiento insólito de gran envergadura no alcanzará los resultados esperados. Las razones de este fracaso no se limitan, sin duda, a la personalidad controvertida de Barros Basto —acusado de atentar contra las buenas costumbres, destituido del ejército y rechazado incluso por los círculos judíos— y al contexto político —la instalación del régimen salazarista y el refuerzo del clericalismo en Portugal, así como el estallido de la Segunda Guerra Mundial—. Su empresa proselitista no correspondía a los principios del judaísmo oficial y no se adaptaba a los marranos, en su mayor parte analfabetos. Más aún: chocaba con la realidad misma de su religiosidad, anclada desde hace siglos en la invisibilidad y de la que el secreto constituía un componente fundamental. Nathan Wachtel formula bien esta paradoja de la memoria: «aun cuando se quiere la más fiel, traiciona, sin embargo, algo esencial al revelar el legado último de una tradición larga, obstinadamente perpetuada»22.
En efecto, en los años 1990, de todas las aldeas y agrupaciones reseñadas por Samuel Schwarz y Ha-Lapid, Belmonte parece ser el último bastión del criptojudaísmo en Portugal. Es allí donde el fotógrafo Frédéric Brenner y el periodista Inácio Steinhardt son presentados a su vez a unos judeus bautizados y que se dirigen regularmente a la iglesia. Brenner y Steinhardt los fotografían y los filman en su vida cotidiana, en sus oraciones y en sus ceremonias. Pero la radio y la televisión (en aquella época todavía no existía internet) les hacen descubrir a los jóvenes de Belmonte que existen otros judíos, así como un judaísmo tradicional. Ya antes de la llegada de los rabinos de Lisboa y después de Israel, comienza un movimiento de retorno entre los marranos, que conoce a su vez resistencias, sobre todo de los mayores. A la paradoja de la memoria se añade la del «nuevo» y de lo «antiguo»: «—En la religión a la antigua, ¿predominaban las mujeres? —Sí, pero ahora es lo contrario. Son los hombres quienes deciden y quienes van delante». Ante la cámara, el grupo de hombres pone en cuestión el papel preponderante de la mujer en la tradición marrana. Doña Emilia explica: «La [religión] moderna (a nova religião), yo no voy. Practico la de mis padres […] para mí, esas nuevas oraciones no son como las nuestras […] No abandonaré mi religión por nada en el mundo. —¿Por qué? —Porque tengo fe, mi fe», y concluye: «[Los jóvenes] deben ir hacia adelante con lo nuevo. Tienen razón en hacerlo»23.
La película lleva bien su título: «Los últimos marranos». En 1990, se funda una comunidad oficial. Hoy, treinta años más tarde, ya no cuenta más que con algunas decenas de personas. Los jóvenes continúan emigrando a Israel en busca de trabajo, pero también de cónyuges, dejando en Belmonte a los «últimos judíos».
De hecho, en Belmonte, como en tantos otros lugares de Portugal, la presencia más visible del judaísmo es su ausencia24. Se funda un museo judío en 2005 (renovado en 2017). En él se encuentra una mezuzá que, en lugar de estar fijada en el dintel de la puerta, es portátil (véase imagen n.º 1). En las calles, se pueden ver, cerca de algunas puertas, cruces grabadas en la piedra (véase imagen n.º 2) —una manera utilizada por los marranos para no despertar sospechas sobre su criptojudaísmo—. Una plaza, desde 2018, lleva el nombre de Samuel Schwarz, donde se erige su estatua (véase imagen n.º 3). Por último, la ley que entró en vigor en 2015 y que otorga la nacionalidad a los descendientes de los judíos sefardíes de origen portugués ¿no sería un último avatar de los marranos portugueses?
Si es posible, colocaré aquí las 3 imágenes (antes del epílogo). Gracias.
Leyendas de las imágenes:
1 Mezuzá portátil, utilizada por los marranos en Portugal en los siglos XVI-XVIII. © Museu judaico de Belmonte.
2 Signo de cruz cerca de las puertas de las casas en Belmonte. © Museu judaico de Belmonte.
3 Largo Samuel Schwarz y busto, obra de Pedro Figueiredo. © João Schwarz.
Epílogo
Más allá de lo invisible: memorias marranas
Estamos en los años 2000. El lugar: regiones apartadas de México, Perú y el Nordeste brasileño (principalmente Pernambuco, Paraíba y Rio Grande do Norte). La acción: numerosas investigaciones realizadas por el historiador y antropólogo Nathan Wachtel entre los descendientes de cristianos nuevos del período colonial. El desenlace: la publicación de una serie de obras en las que el historiador y antropólogo nos hace entrar en el laberinto de la memoria y los meandros del recuerdo de sus testigos. A lo largo de las páginas y los relatos, Wachtel desvela majestuosamente otro estrato del marranismo, que sería una herencia marrana —consciente o inconsciente— y que designa como «memoria marrana», compuesta de «dos movimientos antitéticos: por un lado, fidelidad perseverante; por el otro, voluntad de fusión y búsqueda del olvido (lo cual no significa desaparición total del campo de la memoria)»25. Así, estos descendientes de los marranos, aunque siguen siendo cristianos, mantienen hasta nuestros días diversos ritos y prácticas que consideran simples tradiciones familiares: uniones endogámicas, proscripción del cerdo, sacrificio específico de los animales, ritos funerarios, velas encendidas el viernes por la noche, «en honor de los ángeles»… Pero también hay, entre los testigos de Wachtel, quienes se acercan a las instituciones comunitarias judías, quienes han realizado un verdadero retorno al judaísmo —incluso la Aliá— y se han instalado en Israel, o también otros que cultivan una memoria genealógica de modo cultural. Es a través del arte, la artesanía o la poesía que se expresa su identidad singular, como lo muestran estos versos extraídos del poema de Odmar Pinheiro Braga, habitante de Recife26:
Diáspora
¡Marrano, marrano!
Cuando naciste,
La furiosa inquisición al poniente
Cubrió tu rostro
Con el negro manto de la noche,
Y el escudo protector de David
Desapareció en el exilio.
La oración
De la próxima luna
Debe vendar mis heridas,
Como el secreto
Conteo de las estrellas
Que anuncian
El Shabbat.
Wachtel, a comienzos del siglo XXI, igual que Schwarz a comienzos del siglo XX, hace también tan perceptible como sensible el sentido del imprevisible resurgir del marranismo portugués.
Una de las menciones, y de las asociaciones, más corrientes es la de las «expulsiones de los judíos de España y de Portugal» —cuando los judíos de Portugal no fueron expulsados, sino convertidos a la fuerza e incluso, al principio, se les prohibió emigrar (véase más adelante). Cf. Les Juifs dans l’histoire. De la naissance du judaïsme au monde contemporain, bajo la dirección de Antoine Germa, Benjamin Lellouch y Evelyne Patlagean, Champ Vallon, 2011, pp. 266, 291 y 871. Anthologie du judaïsme, 3000 ans de culture juive, dirigida por Francine Cicurel, Nathan, 2007, p. 332. Encyclopédie de l’Histoire juive, Le peuple juif à travers les âges, Liana Levi/Scribe, 1986, p. 79. Juifs d’Orient, une histoire plurimillénaire, bajo la dirección de Benjamin Stora, Nal Alouda, Elodie Boufard, Gallimard/Institut du monde arabe, 2021, pp. 84 y 92. También se encuentra en el museo ANU, museo del pueblo judío en Tel Aviv o incluso en un friso histórico del Museu nacional de Machado de Castro en Coimbra.↩︎
Samuel Schwarz, La découverte des marranes, Chandeigne, 2015, p. 69.↩︎
Ibid., p. 82.↩︎
Véase Andrea Zanardo, «Il criptogiudaismo portoghese contemporaneo, Un ipotesi antropologica», Materia giudaica. Periodico dell’Associazione Italiana per lo Studio del Giudaismo, IV, 1998, pp. 54-60; Natalia Muchnik, De paroles et de gestes. Constructions marranes en terre d’Inquisition, Éditions de l’EHESS, 2014, pp. 53-57.↩︎
El libro es publicado en Portugal en 1925 por la asociación de los arqueólogos portugueses, de la que Samuel Schwarz formaba parte. La versión francesa, escrita por Samuel Schwarz ese mismo año, aparecerá en las ediciones Chandeigne en 2015 (véase nota 2).↩︎
Samuel Schwarz, op. cit., p. 109.↩︎
Ibid., pp. 78-79, 109.↩︎
Nathan Wachtel, Prefacio, ibid., p. 13.↩︎
Maria-Antonieta Garcia, «O Renascimento do judaísmo na Beira», Revista de estudos judaicos, 2004, p. 49.↩︎
Véase Yosef Hayim Yerushalmi, «Le massacre de Lisbonne en 1506 et l’image du roi dans le Shebet Yehudah», en Sefardica. Essais sur l’histoire des Juifs, des marranes et des nouveaux-chrétiens d’origine hispano-portugaise, Chandeigne, 1998, pp. 35-173.↩︎
Miriam Bodian, Hebrews of the Portuguese Nation. Conversos and Community in Early Modern Amsterdam, Indiana University Press, 1997.↩︎
Véase en particular Arturo Farinelli, Marrano: storia di um vituperio, Ginebra, 1925.↩︎
Martine Leibovici, «La rêverie marrane de Jacques Derrida», en Les marranismes. De la religiosité cachée à la société ouverte, bajo la dir. de Jacques Ehrenfreund y Jean-Philippe Schreiber, Demopolis, 2014, pp. 253-278.↩︎
Carl Gebhardt, Die Schriften des Uriel Da Costa, M. Hertzberger, Ámsterdam, 1922, p. XIX.↩︎
Cecil Roth, Histoire des marranes, traducido del inglés, Liana Levi, 1992, p. 148; Nathan Wachtel, Mémoires marranes, Seuil, 2001, pp. 249-271.↩︎
Véase Frédéric Brenner y Yosef Hayim Yerushalmi, Marranes, La Différence, 1992.↩︎
Samuel Schwarz, op. cit., pp. 253-261; Inácio Steinhardt, «Prières», en F. Brenner e Y. H. Yerushalmi, op. cit., p. 114.↩︎
Ibid., p. 253. Extracto.↩︎
Una exposición itinerante sobre la diáspora judía portuguesa es propuesta desde marzo de 2022 por las ediciones Chandeigne. https://editionschandeigne.fr/exposition-diaspora-juive-portugaise/.↩︎
Natalia Muchnik, «La mise au ban de Spinoza: délitement communautaire ou sécularisation du judaïsme», en Histoire des Juifs. Un voyage en 80 dates de l’Antiquité à nos jours, bajo la dir. de Pierre Savy con Katell Berthelot y Audrey Kichelewski, PUF, 2020, p. 293.↩︎
Shmuel Trigano, «L’invention sépharade de la modernité juive», en Le monde sépharade, I, Histoire, bajo la dirección de S. Trigano, Seuil, 2006, pp. 243-278; Claude B. Stuczynski, «La diaspora séfarade d’origine marrane: une affaire de modernité?», en S. Trigano, La Civilisation du Judaïsme. De l’exil à la diaspora, Éditions de l’Éclat, 2021, pp. 277-294.↩︎
Nathan Wachtel, Mémoires marranes, op. cit., p. 339.↩︎
F. Brenner e Y. H. Yerushalmi, op. cit., pp. 134-135.↩︎
En 1989, el presidente de la República Mário Soares pronuncia un discurso pidiendo simbólicamente perdón a los judíos por las persecuciones de la Inquisición. Toda una serie de memoriales de la historia judía portuguesa verá luego la luz.↩︎
Nathan Wachtel, Mémoires marranes, op. cit., p. 12.↩︎
Nathan Wachtel, La foi du souvenir. Labyrinthes marranes, Seuil, 2001, p. 369.↩︎