Cet article s’appuie sur l’analyse de 25 entretiens avec les petits enfants des juifs de Pologne venus en France1. Ces entretiens permettent de mieux comprendre le regard que portent des petitsenfants de juifs venus de Pologne en France sur leurs grandsparents et sur eux-mêmes, leur questionnement sur la place qu’ils occupent dans l’histoire familiale qui a été prise dans l’Histoire du siècle, les effets de cette histoire sur leur identité et leurs choix de vie. Ils nous ont parlé de la vie de leurs grands-parents en Pologne, des raisons de leur venue en France, de la façon dont ils ont traversé la guerre et la Shoah et dont ils ont vécu après. Ils nous ont parlé de ce qu’ils leur ont transmis comme valeurs, mémoire, traumatisme, identité, ainsi que du regard qu’ils portent sur leurs grands-parents et sur leurs parents. Nous leur avons proposé aussi de parler de leurs propres choix de vie, de leur rapport au judaïsme, de leurs références idéologiques, religieuses, politiques, de leurs projets.
Les vingt-cinq petits-enfants des juifs de Pologne venus en France que nous avons rencontrés ne permettent pas, bien sûr, de décrire la troisième génération. Leur nombre et leur diversité sont en effet trop limités pour généraliser les principaux points qui se dégagent des entretiens. Ils sont cependant riches d’enseignements et suscitent de nombreuses réflexions.
Dans la mesure où nous voulions comprendre les effets d’une histoire aux aspects multiples, marquée par l’exil, la Shoah et l’intégration en France, nous avons considéré que les petits-enfants de ceux qui avaient émigré en France constituaient la troisième génération (le point de départ étant l’exil et l’arrivée en France).
Ceux qui ont été interviewés ont une diversité d’histoires, de parcours, de façons d’être par leur âge (entre dix-neuf et quarante- 1 Ce travail, réalisé avec D. Oppenheim, fera l’objet d’un livre à paraître aux éditions Eres. Il s’est aussi appuyé sur les réflexions d’un groupe de travail amical composé de J. Frydman, I. Rosenman et K. Szurek, et de cinq « troisièmes générations », Iona, Boris, David, Sarah et Elie.
huit ans), par leur situation familiale (célibataires, en couple, euxmêmes parents), par l’histoire de leurs grands-parents venus de Pologne (ils sont arrivés en France entre 1900 et 1950, certains ont été cachés pendant la guerre, d’autres déportés, d’autres résistants, certains l’ont vécue en France, d’autres en Pologne, leurs engagements politiques et sociaux étaient très divers), par l’histoire de leurs parents (certains sont nés après la guerre, d’autres étaient enfants à cette période), par l’histoire de leur deux lignées (dont l’origine et l’histoire est parfois homogène ou au contraire très différente). Malgré notre désir de rendre compte de parcours multiples, il nous a été très difficile d’entrer en contact avec des petits-enfants de juifs venus de Pologne n’ayant pas fait d’études universitaires et dont les parents n’en avaient pas fait non plus.
Cette limite découle sans doute d’un rapport très investi au savoir dans cette immigration, fait constaté par les sociologues1.
Il ne nous a pas été possible non plus de contacter des petitsenfants engagés dans des mouvements de droite ou des mouvements religieux orthodoxes. Aucun de ceux que nous avons rencontré ne s’inscrivait dans le rejet de leur histoire familiale et tous, à des degrés divers, souhaitaient la transmettre à leurs enfants.
Ce texte ne peut aborder l’ensemble des questions soulevées par ces entretiens, tant elles sont multiples. Nous avons choisi de le centrer autour des modalités de la transmission et des effets de l’histoire familiale sur l’identité subjective des descendants.
Modalités et difficultés de la transmission Tous ces petits-enfants souhaitaient transmettre l’histoire de leur famille à leurs enfants et cherchaient à s’inscrire dans sa continuité.
Ils avaient, pour la plupart, le sentiment d’être les héritiers de nombreuses valeurs transmises par leurs parents et leurs grandsparents et ils pensaient que celles-ci avaient influencé leurs façons d’être et leurs choix de vie. Confrontés à la disparition d’un monde dans lequel leurs grands-parents ont vécu, (celui des juifs de Pologne à cause de la Shoah et de l’exil, et, parfois celui du communisme), et à celle d’une part importante de ses références, ils ne trouvaient curieusement qu’un appui partiel dans celui qui 1 Schnapper D : Juifs et israélites, Paris, Gallimard, 1980
présentait une certaine permanence, celui de la France, qu’ils ont en commun avec leurs grands-parents et leurs parents. Par rapport aux lieux et à l’époque où les grands-parents ont vécu les choses les plus dramatiques, la France et ses références, la vie qui s’était déroulée après la guerre étaient perçues sans doute si "banales", si proches et si évidentes qu’elles n’étaient pas pour eux une source de questionnement. Par ailleurs, l’intégration en France fut pour les grands-parents l’objet d’un combat avec des éléments contradictoires que les petits-enfants percevaient : le désir de s’intégrer et surtout que leurs enfants s’intègrent et réussissent socialement, mais aussi la peur d’effacer les références qui étaient les leurs. Pour ceux qui avaient vécu la guerre en France, il existait parfois un rapport ambivalent à ce pays qui ne les avait pas protégés, même s’ils s’appuyaient aussi sur le fait qu’ils avaient été sauvés pour certains grâce au courage de ceux qui les avaient aidés. Les petitsenfants devaient par ailleurs trouver leur propre place et leurs propres repères pour s’inscrire dans la continuité de l’histoire familiale sans être gardiens d’une mémoire ou aliénés à une fidélité contraignante et figée. Certains ont pu trouver leur place sans contradiction majeure entre leur histoire familiale et leur insertion actuelle en France, d’autres plus difficilement.
Ces différences sont-elles dues à l’histoire familiale, aux épreuves traversées, à ce qui a été transmis ? Les entretiens ne peuvent qu’apporter des pistes de réflexion à cette question. Ils rendent compte d’un parcours et d’un questionnement à un moment précis, ceux que nous avons rencontrés ayant des âges divers (entre dix-neuf et quarante-huit ans).
D’autant plus qu’ils montrent la complexité du processus de transmission d’une histoire familiale marquée par l’exil et la Shoah.
Certains ont subi les effets du silence et des non-dits, d’autres ceux de récits traumatisants, d’autant plus violents qu’ils étaient parfois racontés de façon prématurée et répétée aux petits-enfants, d’autres ont été confrontés au désir de transmettre de leurs ascendants et à la mise en récit de l’histoire familiale, d’autres à une « transmission pudique », sans secrets et non-dits, mais sans récit non plus tant que l’enfant ne se sentait pas prêt à le recevoir. Mais quelle qu’ait été la position consciente et inconsciente des grandsparents ou des parents, aucune façon de transmettre, de dire ou de
ne pas dire, n’a permis aux petits-enfants d’échapper au trouble et à la nécessité de se réapproprier l’histoire dont ils étaient issus à partir de leur propre démarche.
Plusieurs temps dans la transmission peuvent être distingués : celui de la réception en position passive, celui où elle est recherchée activement et où elle représente un véritable "acte" qui modifie le rapport du petit-enfant à ses ascendants, qui lui permet de s’approprier l’histoire familiale, de transformer un savoir qui risquerait de n’être qu’intellectuel et abstrait en un savoir investi d’affects et vivant, transmissible et partageable à son tour avec d’autres. Cet acte de transmission est aussi important que le contenu même de la transmission et apparaît comme une des conditions majeures pour que celle-ci passe aux arrières-petits-enfants. A la différence de la transmission forcée ou passivement reçue, il permet d’intégrer, de penser et de mettre en récit avec ses propres mots la transmission émotionnelle reçue des grands-parents ou des parents où était perçu intuitivement ce qu’était leur univers, et de rendre vivant et personnel, car ressenti et partagé de façon active, le savoir sur l’histoire familiale.
Certains entretiens montrent que, selon les cas, cet acte de transmission a pu avoir lieu, est en devenir, ou reste impossible. Mais dans tous les cas, et même si les parents ont maintenu des liens avec la Pologne actuelle, la majorité des troisièmes générations est en difficulté pour pouvoir penser de façon vivante et concrète la vie des grands-parents d’avant l’exil, leur pays ou leur ville d’origine.
Pour plusieurs d’entre eux, le récit des grands-parents sur leur vie en Pologne apparaît en partie comme un conte ou un roman. Ce sentiment d’irréalité, d’étrangeté, de lointain est dû à la fois à l’exil, à la disparition de la vie juive dans ce pays, à la rupture qu’elle a entraînée et au poids dans l’histoire familiale de la Shoah. Celle-ci risque en effet de concentrer l’histoire familiale, d’où la difficulté du petit-enfant à se représenter un avant Shoah et à donner une place à un après. En faisant disparaître le judaïsme en Pologne, la Shoah a figé son histoire et il est impossible aujourd’hui de savoir comment il aurait évolué avec toute sa richesse, ses caractéristiques et sa diversité. Il n’apparaît donc plus, rétrospectivement, que sous la forme figée et mythique du Shtetl, avec des repères et des modèles lointains pour ceux qui vivent en France et qui y sont intégrés, qui
y ont trouvé ou créé d’autres continuités et d’autres repères. Dans ces conditions, les troisièmes générations, pour la plupart d'entre elles, n’ont plus accès à une représentation d’une partie de la vie et des façons d’être de leurs grands-parents et de leurs ancêtres quels que soient les récits de leurs ascendants ou leur absence. De plus, comme la Pologne fut un pays d’oppression des juifs au début du XXe siècle et le principal lieu de construction des camps d’extermination et de concentration, les petits-enfants des juifs venus de ce pays peuvent difficilement penser leur origine en lien avec lui, avec sa langue, sa culture, son évolution actuelle. Ceci redouble leur sentiment « d’un monde disparu » et leur difficulté à se le représenter. Certains prenaient acte de cette coupure radicale en s’appuyant sur leurs références actuelles et sur une vision suffisamment évolutive de leur histoire familiale.
D’autres, par contre, cherchaient à l’annuler et à s’inscrire dans une continuité de l’histoire familiale au-delà de la rupture de la Shoah et de l’exil. Pris dans un télescopage temporel et une suspension de la temporalité, ils s’appuyaient sur des bribes de l’histoire familiale, parfois mythiques, pour faire revivre à travers leurs engagements ce qu’incarnaient selon eux leurs grands-parents, ou bien, malgré une présence ancienne en France depuis trois générations, ils continuaient de se présenter comme « juifs de Pologne ». Certains cherchaient à poser un acte de transmission en apprenant le Yiddish pour mieux comprendre ce que fut l’univers de leurs grands-parents, en s’intéressant à la culture ou à la religion telles qu’elles existaient en Pologne, mais ils privilégiaient ainsi la préservation d’une mémoire ou la tentative de reconstruire un passé disparu qu’ils se sentaient le devoir de transmettre à leurs descendants.
Ces diverses tentatives montrent comment le "devoir de mémoire" risque de se transformer en une contrainte impossible qui pourrait enfermer les petits-enfants dans une fidélité figée. S’il s’agit non plus de transmettre la complexité de l’histoire des grandsparents, à la croisée de la Pologne, de la Shoah et de la France, mais de les placer de fait dans une position mythique en les identifiant à un monde doublement inaccessible parce que disparu et parce qu’il y a eu la Shoah, les petits-enfants sont face à une mission
impossible. Quoi qu’ils fassent et quel que soit leur désir, ils ne peuvent perpétuer et transmettre fidèlement un monde disparu.
Quelques-uns ont repris contact avec la Pologne actuelle à travers des séjours touristiques ou universitaires dans ce pays et ont cherché ainsi à dépasser une vision mythique et schématique de celui-ci. Mais, en dehors d’une jeune femme née en Pologne et qui y a vécu pendant dix ans, seule une personne s’est investie intensément dans une réflexion politique et historique sur ce pays et sur ce qu’il représentait pour elle. Est-ce dû au fait qu’elle percevait chez sa grand-mère la nostalgie du pays de son enfance, ou au fait que son identité polonaise lui avait permis de cacher son identité juive pendant la guerre et d’échapper ainsi à la mort ?
Tous les autres ont plutôt perçu le rejet de ce pays par leurs grands-parents, ou l’amertume de ceux qui y étaient retournés après 1945.
A cause de la Shoah, la transmission de l’histoire familiale n’a pu être dans la plupart des cas à la hauteur de ce que chacun en attendait quels que soient la position des grands-parents et des parents, leur désir de témoigner ou leur silence et quel que soit le désir des petits-enfants de comprendre et de s’approprier l’histoire familiale. Chacun d’entre eux a écouté ou entendu l’histoire de ses grands-parents ou de ses parents avec un éclairage sélectif, trouvant un compromis plus ou moins satisfaisant entre ce que les grandsparents auraient souhaité ou cherché à transmettre et ce que les petits-enfants souhaitaient ou auraient souhaité recevoir et qu’ils étaient capables d’entendre. Les grands-parents parfois ne savaient pas toujours comment transmettre leur histoire à leurs descendants vivant dans un autre univers culturel et ayant d’autres références. Ils percevaient leur désir de connaître leur histoire, mais aussi leur trouble et leur incapacité à entendre et recevoir cette transmission.
Certains voulaient préserver une image et une relation plus apaisée avec leurs descendants pour qui les récits de la violence de ce qu’ils avaient vécu et de leur souffrance ont été souvent difficilement supportables. Les petits-enfants souhaitaient que l’histoire familiale leur soit transmise, mais ils avaient peur que l’image de leurs grandsparents soit altérée, ils craignaient de perdre les repères quotidiens qui s’étaient tissés avec eux et que leur regard sur l’histoire familiale vole en éclats. Ils avaient aussi peur de faire ressurgir la souffrance
de leurs grands-parents, de faire émerger des sentiments masochistes ou sadiques, d’être en position de voyeurs. Qu’il y ait eu récit ou silence de la part des grands-parents, que ce récit soit ou non contrebalancé par des éléments plus banals et quotidiens de la vie d’avant ou d’après la guerre, certains entretiens montraient le trouble des petits-enfants confrontés à cette transmission : brouillage des repères temporels, incapacité partielle à entendre et à mémoriser, sentiment d’abstraction et d’irréalité. Parfois surgissait un sentiment d’étrangeté quand les codes habituels de la relation entre grands-parents et petits-enfants vacillaient, même un court instant, et qu’ils étaient confrontés à une autre image de leurs grands-parents à cause de l’impact de la Shoah ou des persécutions.
Les petits-enfants oscillaient alors entre le sentiment du familier et de l’étrange, du proche et du lointain, troublés par le fait que les deux puissent coexister et soient indissociables.
Pour pouvoir intégrer l’histoire familiale dans leur espace psychique et devenir à leur tour acteur de sa transmission, certains petits-enfants se sont appuyés sur des fragments de celle-ci leur permettant de dépasser l’image insupportable de l’extermination anonyme. Beaucoup ont mis l’accent sur les actes d’humanité ou de solidarité, les qualités et les actes héroïques qui ont permis à leurs grands-parents de survivre et de reconstruire leur vie après la guerre.
Le fait d’avoir survécu était considéré comme un exploit, que les grands-parents aient été déportés, cachés ou résistants. Certains cherchaient à redonner un statut individuel unique à ceux qui avaient été pris dans une extermination de masse et à rendre leurs morts pensables car dûes à un individu, qu’il s’agisse d’un acte de sadisme, de courage ou d’une erreur humaine. Ce travail psychique permettait de ne pas être enfermé dans une position de victime, de ne pas y enfermer leurs ascendants, de s’inscrire dans la continuité de positions actives et énergiques dont ils pouvaient revendiquer l’héritage avec fierté.
La transmission de l’histoire familiale est rarement apparue équilibrée entre les deux lignées ou entre les quatre grands-parents.
Sans doute est-ce dû partiellement à des histoires familiales spécifiques et banales, même si la Shoah leur a donné un relief particulier. Comme dans toute famille, une ou plusieurs figures grand parentales peuvent occuper une place centrale et parfois
écrasante au détriment des autres. Mais le poids de la confrontation à la Shoah ou de l’engagement dans la Résistance, une transmission insuffisante ou écrasante des épreuves traversées, majoraient et figeaient ce déséquilibre. Les destins de ceux qui avaient vécu l’exil et la Shoah suscitent en effet plus de curiosité et de trouble chez les petits-enfants que le destin de ceux qui n’ont pas connu ces épreuves et rendent nécessaire un travail psychique de construction de l’histoire familiale pour pouvoir se l’attribuer et s’inscrire dans une continuité. La transmission peut sembler évidente et en apparence sans problème du côté des grands-parents qui sont plus enracinés en France ou qui semblent avoir subi moins d’épreuves.
Le recours à un tiers dans le processus de transmission est apparu dans de nombreux entretiens. Sa fonction et sa place n’étaient pas univoques. On peut schématiquement distinguer plusieurs cas de figure.
Le tiers est celui qui peut témoigner à partir d’une expérience proche de celle des grands-parents. Ceci permettait dans certains cas aux petits-enfants d’acquérir un savoir en lieu et place de ce que les grands-parents ne pouvaient pas transmettre, d’imaginer à travers l’identification des grands-parents à ce témoin, mais la transmission restait cependant en impasse car ce témoignage ne pouvait se substituer à celui des grands-parents. Dans certains cas cependant, le tiers a permis aux enfants et aux petits-enfants de percevoir que d’autres positions subjectives étaient possibles avec des expériences proches et de s’appuyer sur cette diversité pour être moins aliénés à l’histoire familiale.
Le tiers peut aussi être celui qui suscite ou permet le témoignage des grands-parents. Dans certaines familles, le parent non juif, pris dans le rapport à l’histoire du judaïsme et troublé par celle-ci, mais cependant suffisamment perçu comme différent, a occupé la fonction de "passeur ". Il était, à cause de ses caractéristiques, l’un des principaux dépositaires du récit des grands-parents, voire celui qui suscitait la transmission. Le témoignage pouvait aussi prendre une valeur collective et générale quand il s’adressait à la société.
Plusieurs grands-parents ont ainsi témoigné à la demande de la Fondation Spielberg ou de journalistes. Les entretiens ne permettent pas de dire s’ils avaient besoin de cette médiation pour pouvoir s’adresser à leurs descendants, ou si ce témoignage était mû
par le désir de transmettre à la société dans un souci de réflexion collective, pour que les génocides ne se reproduisent pas, en parallèle avec le souci de s’adresser directement aux descendants par d’autres voies éventuelles.
Il a souvent été difficile pour les petits-enfants de se confronter à ces témoignages publics. Dans la plupart des cas, ils n’ont pas pu s’en emparer pour s’approprier l’histoire familiale car ces témoignages figeaient le discours des grands-parents, le rendaient intouchable et sans évolution possible, alors que les petits-enfants étaient de leur côté en plein questionnement. Ces témoignages pouvaient aussi confronter brutalement les petits-enfants à l’image de grands-parents assistant impuissants à l’horreur de l’extermination et à ses effets sur leur propre famille et au fait que ce qui avait été vu par les grands-parents ne pouvait être réellement appréhendé par les petits-enfants. Ce n’était pas transmissible et le récit et les mots ne pouvaient en traduire la violence. D’où la confrontation à un décalage insurmontable entre les grands-parents et leurs descendants et à une transmission inévitablement insuffisante. Seule une petite-fille de résistant s’est appuyée sur les témoignages de son grand-père pour mieux connaître l’histoire de ses grands-parents, mais cela était possible car il s’agissait de récits certes violents, mais qui ne concernaient pas l’expérience des camps et qui continuaient donc à faire partie de repères et d’un monde représentables.
Plusieurs grands-parents ont écrit leur histoire et certaines ont été publiées. A travers ces écrits, il y avait le souci de transmettre aux descendants et à la société. Certains parents, oncles ou tantes ont fait des recherches généalogiques ou ont enregistré les témoignages des membres de la famille dans un souci de transmission aux descendants. Le destin de ces écrits, de ces témoignages et de ces recherches est divers. Certains disaient que leur présence était suffisamment rassurante quant à une transmission possible pour qu’ils n’éprouvent pas le besoin « d’aller y voir ». Sans doute, retardaient-ils aussi le moment de s’y confronter pour ne pas rompre les images et la relation quotidiennes qu’ils avaient pu instaurer avec leurs ascendants. Pour d’autres, ces écrits ont ouvert une possibilité de dialogue et de transmission. Mais la « co-construction » de la transmission entre
ascendants et descendants s’est avérée rare. Ce fut le cas une fois.
L’un des grands-pères avait demandé à son petit-fils de l’aider lors de la rédaction de son livre. Mais celui-ci concernait sa vie en Pologne, l’évolution de la vie quotidienne de son village avant la guerre, et la mention, au début du livre, du camp où ce grand-père fut déporté a vivement troublé le petit-fils.
Trois petits-enfants ont ressenti le besoin de faire un film sur l’histoire de leurs grands-parents. Le choix de mettre en images pour devenir à leur tour acteurs de la transmission s’intégrait dans leurs choix professionnels, mais peut-être ressentaient-ils aussi la nécessité de compenser un sentiment d’irréalité et d’abstraction par rapport à l’histoire familiale. Cet acte de transmission s’adressait d’abord à eux-mêmes, ensuite à leurs descendants, pour que ceuxci puissent s’approprier un savoir chargé d’affectivité et en évolution, des traces palpables et représentables de l’histoire familiale, et enfin à la société. Pour l’un d’entre eux, ce film s’adressait aussi à une amie et il traduisait, par cette adresse, non seulement une exigence de fidélité vis-à-vis des grands-parents, mais aussi, le besoin de faire un pont entre ce que furent leur monde et les épreuves traversées, et son propre quotidien avec ses préoccupations actuelles.
Impact de l’histoire des grands-parents sur l’identité subjective des descendants Chacun a pris des fragments du judaïsme que les grands-parents ont semblé incarner. Certains ont essayé de l’accrocher à ce que le judaïsme actuel propose (l’engagement communautaire, religieux, la référence à Israël). D’autres en ont fait uniquement une histoire familiale et privée. Mais aucun n’a totalement renoncé à cette référence identitaire. Même s’ils ne savaient pas quel contenu lui donner, elle était au moins une mémoire qu’ils se sentaient le devoir de connaître et transmettre.
Les grands-parents incarnaient le judaïsme. Tant qu’ils étaient en Pologne, ils étaient juifs dans un monde dont les références étaient assez homogènes quelles que soient les conditions dans lesquelles ils vivaient. L’assimilation était un acte de rupture ou d’évolution volontaire par rapport à ce monde, de même que l’arrivée en France et le désir d’intégration. Ce monde juif
homogène religieux, culinaire, culturel, social, n’existait pas en France. La Shoah l’a fait disparaître en Pologne sans lui permettre d’évoluer avec l’ensemble de la société moderne. De ce fait, les petits-enfants avaient parfois du mal à savoir si la rupture des grands-parents avec le judaïsme traditionnel et religieux et l’intégration en France furent la conséquence d’un acte volontaire, de l’évolution normale de la société moderne ou celle de la Shoah, ou des trois à la fois.
La relation au judaïsme pose donc problème dans tous les cas.
La troisième génération est écartelée entre plusieurs rapports au judaïsme des grands-parents, le poids de la Shoah qui risque d’en constituer la référence unique, le judaïsme actuel, ce qui a été transmis par les parents. Tous se demandaient, chacun à sa manière, si le judaïsme risquait de disparaître avec eux ou leurs enfants, s’ils risquaient de contribuer à cette disparition par incapacité à lui donner un contenu et par acceptation passive d’un état de fait. Ce risque de disparition était vécu souvent douloureusement et ils avaient le sentiment d’une grande responsabilité envers leurs grands-parents qui ont eu le courage non seulement de survivre à la Shoah mais de transmettre la vie. Ils étaient pris dans un devoir de fidélité vis-à-vis de leurs ascendants, mais il leur était difficile de trouver des modalités de maintien de cette identité qui correspondrait à leurs attentes et qui ne trahirait pas celles qu’ils attribuent à leurs ascendants.
Différents modes de perpétuation ou de référence au judaïsme apparaissaient. Certains étaient liés aux préoccupations et aux références de la communauté juive (religion, engagement culturel, politique et social). D’autres définissaient principalement le judaïsme par le fait d’être juif en diaspora et ses effets sur leur identité subjective, d’autres se disaient juifs car ils étaient les héritiers d’une histoire familiale particulière en lien avec celle des juifs ashkénazes du vingtième siècle. Certains reliaient leur judaïsme au rapport à la culture et au savoir, ceux du yiddishland, mais aussi ceux d’écrivains, ou de cinéastes, ou de peintres juifs qui témoignent de valeurs universelles. D’autres cherchaient leur référence au judaïsme à travers la langue (le yiddish quand ils le vivaient comme une mémoire à préserver, l’hébreu lorsqu’ils cherchaient à l’inscrire dans leur quotidien actuel). Pour certains, l’identité juive s’imposait
comme une évidence, quels que soient son contenu et sa définition, d’autres avaient besoin de poser un acte pour se l’attribuer.
Mais tous étaient confrontés à la même question, fidélité à quoi et comment, et sous quelle forme ?
La fidélité à l’histoire familiale et donc la possibilité de s’inscrire dans une continuité cherche à passer au-delà des ruptures traumatiques dans cette histoire, mais aussi à prendre acte des ruptures fondatrices sans pour autant annuler l’avant de celles-ci.
Les « troisièmes générations » sont confrontées aux questions suivantes : la rupture introduite par la Shoah ou les persécutions en Pologne concentre-t-elle toute l’origine de l’histoire familiale actuelle, de leur histoire et de leur questionnement sur celle-ci, ou est-il possible d’identifier d’autres ruptures traumatiques ou volontaires et assumées à l’origine de cette histoire ? L’origine ici, n’est pas l’origine réelle ou mythique de la famille, mais celle du moment de bascule où l’ascendant est devenu autre (autre qu’il n’était, autre que les autres et d’abord ses parents le voyaient, parfois autre que lui même se voyait et se connaissait). Il s’agit donc d’une rupture non seulement événementielle mais subjective et qui marque un moment de changement profond et qui ouvre à une nouvelle origine symbolique dans l’histoire de la lignée. Ceux que nous avons rencontrés se demandaient si les ruptures permirent à leurs ascendants de devenir les fondateurs de leur propre histoire, s’ils étaient devenus autres parce que différents, mais si cette différence était assumée et acceptable ou si, au contraire, ces ruptures furent celles des traumatismes et que leurs ascendants étaient alors devenus autres parce que devenus étrangers à euxmêmes. Dans le premier cas, malgré la Shoah, ils pouvaient s’appuyer sur ce moment de refondation de l’histoire familiale pour s’autoriser à trouver leurs propres modalités de transmission de l’histoire passée et à venir. La fidélité n’était pas reproduction, mais une authentique continuité. Certains étaient ainsi conscients d’occuper une place spécifique dans l’histoire familiale mais aussi de la nécessité de trouver leur propre voie et leurs propres repères, tout en s’appuyant sur l’expérience de ceux qui les avaient précédés.
Dans le second cas, les troisièmes générations étaient prises dans un devoir de fidélité qui les contraignait à rechercher les grands-parents d’avant la rupture, à s’identifier aux références et à l’univers de cet
avant, à tenter de le perpétuer de façon imaginaire. Parfois, les petits-enfants étaient confrontés à la coexistence de ruptures traumatiques et d’actes de refondation. Les grands-parents étaient à la fois étrangers à eux-mêmes à cause des effets de la Shoah ou des persécutions et seulement différents parce qu’ils avaient aussi porté la refondation de l’histoire familiale. Leurs petits-enfants, troublés par la coexistence entre ces deux types de rapport à soi-même, oscillaient entre plusieurs origines possibles de leur histoire (la Shoah, l’arrivée en France, le moment de rencontre des grandsparents, le "nouveau départ"de l’après-guerre, la Pologne du shtetl) et plusieurs images de leurs grands-parents.
Face au risque d’un judaïsme et d’une histoire familiale réduits à la Shoah, plusieurs positions subjectives apparaissaient. Certains oscillaient entre un judaïsme trop aliénant pour eux car imposant une lecture de l’histoire de la famille trop en lien avec la Shoah, et un universalisme qui leur permettait de se situer hors de toute communauté d’appartenance, hormis la communauté humaine.
D’autres s’appuyaient sur les références éternelles du judaïsme ou des moments particuliers de son histoire pour donner un contenu moins écrasant et plus vivant à cette identité et tenter d’éviter de se situer dans une histoire familiale dont l’origine serait la Shoah ou les persécutions. D’autres enfin décidaient de se réapproprier une identité juive par choix, d’être l'acteur de cette identité et non celui que l’autre désigne comme juif par antisémitisme ou refus de la différence. En devenant ainsi acteurs, ils cherchaient aussi confusément les voies d’une refondation de l’histoire familiale qui n’avait pas pu se faire auparavant, soit parce qu’elle n’avait pas pu aboutir, soit parce qu’elle n’avait pas été portée par l’un des ascendants. Cette refondation n’était pas pour eux rupture, mais reprise avec d’autres formulations et dans un autre contexte de ce qui était resté en impasse pour les ascendants.
L’intégration en France, voulue par les grands-parents et les parents, était acquise pour tous, même si pour certains, elle n’était qu’une insertion sociale à cause de l’absence de racines anciennes et d’ancêtres et parce que l’arrivée en France des grands-parents n’était pas perçue comme un choix, mais comme un hasard ou un "passage ". La Shoah a touché ceux qui étaient en France pendant la guerre, mais dans la plupart des récits, les dénonciations ou les actes
antisémites étaient contrebalancés par ceux des aides reçues. Ces récits correspondaient-ils à la réalité, à ce que les petits-enfants en ont retenu ou à ce que les grands-parents ont transmis pour faciliter l’intégration ? La résurgence actuelle des actes antisémites faisait cependant très vite ressurgir la fragilité des représentations de celleci. Cependant, la France représentait un acquis, une référence de l’histoire familiale dont les petits-enfants avaient hérité sans problème et elle apparaissait comme le lieu d’une certaine continuité et permanence.
Le fait de se confronter à l’héritage des luttes menées à leur époque par les grands-parents était par contre beaucoup plus compliqué pour les petits-enfants. Leurs engagements (le communisme, la laïcité, le sionisme de gauche) avaient contribué à faire voler en éclats les références trop homogènes et rigides du judaïsme, ils avaient été l'ouverture à l’altérité et à la différence, aux valeurs universelles, ce à quoi les petits-enfants tenaient. Ils étaient fiers de leurs grands-parents, de leur combat, mais aussi ambivalents et parfois en colère, car, en contrepartie, ils ne savaient plus quel contenu donner à leur judaïsme.
Ses références ont été remises en question. Ils ne pouvaient s’identifier aux références actuelles de la communauté juive car son fonctionnement, ses valeurs, le risque d’enfermement dans un groupe trop homogène leur apparaissaient contradictoires avec ce qui leur avait été transmis, mais ils ne pouvaient pas s’appuyer non plus sur les alternatives proposées, qui avaient montré leurs limites voire leur impasse. Restaient les références à l’histoire familiale et aux valeurs défendues qui transcendent tel ou tel moment historique. Mais cellesci leur apparaissaient insuffisantes. Ils ne pouvaient être fidèles aux engagements de leurs grands-parents qu’en perpétuant la mémoire d’une histoire, en assumant sa complexité sans y être aliénés, et donc en trouvant leur propre voie.
Plusieurs ont témoigné de cette recherche en devenir, et aussi de leur grande solitude. Issus d’une histoire doublement exceptionnelle, celle de la Shoah et celle des luttes des grandsparents, confrontés à deux mondes qui se sont écroulés (celui des juifs de Pologne, celui du communisme ou celui du sionisme de gauche empreint d’idéal socialiste), ils ne pouvaient s’appuyer sur aucune référence religieuse et avaient bien peu de tradition et d’histoire du judaïsme. La communauté de référence qu’ils
recherchaient restait pour l’instant introuvable. Ils portaient donc seuls l’histoire familiale, dont ils ne savaient pas toujours que faire, et les divers groupes auxquels ils participaient (celui des juifs, celui des « non juifs ») leur renvoyaient toujours leur différence et leur marginalité, ce qui fut aussi, sous une forme plus dramatique, le sort de leurs grands-parents.
L’histoire familiale avait aussi un impact sur le rapport au savoir des "troisièmes générations ". Ce rapport n’était pas univoque et diverses modalités peuvent être distinguées : le travail de savoir, le devoir de savoir, l’incitation au savoir. La transmission intrinsèquement insatisfaisante de l’histoire familiale, le destin exceptionnel de leur famille étaient pour certains à l’origine de leur pulsion épistémologique, d’un travail de savoir que l’on pourrait définir comme le sentiment d’une nécessité de savoir pour construire sa propre histoire, la comprendre, se l’approprier. Cela passait soit par la recherche d’une meilleure connaissance de l’histoire familiale, soit par un questionnement et une tentative de compréhension des génocides et des situations limites de l’expérience humaine, soit par des lectures sur l’univers du yiddishland, soit par l’apprentissage du yiddish. Apprendre cette langue avait pour but de retrouver, mettre en forme, et donner sens aux impressions de l’enfance ou d’engager le dialogue avec les grands-parents en pensant que la transmission deviendrait possible grâce au partage de la langue maternelle. D’autres, peu nombreux, étaient pris dans le devoir de savoir. Ce que les grands-parents leur avaient transmis leur semblait trop lointain et inatteignable, de l’ordre d’un passé révolu, mais aussi un exemple écrasant et indépassable. Ils devaient donc s’approprier un savoir pour tenter d’approcher cet univers et pour pouvoir se sentir les héritiers légitime des grands-parents.
Dans beaucoup d’entretiens, l’incitation au savoir s’appuyait sur la transmission des valeurs des grands-parents et des parents. Le savoir et le rapport à la culture apparaissaient dans le récit des petits-enfants comme un facteur de survie et de permanence à la fois primordial et inaliénable. Le sentiment d’irréalité par rapport à l’histoire familiale et la nécessité de faire fonctionner leur imaginaire pour pallier les insuffisances de la transmission ont probablement été pour certains une des origines de leur vocation artistique.
Conclusion Pris entre l’exil et la Shoah, l’éclatement ou la disparition des univers de référence et d’origine de leur grands-parents, trouvant dans leur intégration en France une permanence et une évidence qui ne leur évitent pas d’être pris dans le destin exceptionnel de leur famille, les petits-enfants des juifs de Pologne venus en France témoignent de la difficulté à trouver un équilibre entre passé et présent, entre fidélité à l’histoire familiale et nécessité de construire leur propre histoire pour être à leur tour acteurs de la transmission.