Al término de la Segunda Guerra Mundial, Hannah Arendt, en un texto titulado «Créer un milieu culturel» (Crear un medio cultural)1, proponía condiciones que permitirían desarrollar la cultura judía en un contexto de secularización de las sociedades occidentales, en Estados Unidos y en Europa especialmente. La secularización expresa en efecto la tendencia de los sujetos sociales a desarrollar sus pensamientos y sus actos independientemente de toda referencia religiosa. De ello se sigue que la religión se ha vuelto un componente importante de la cultura, pero ya no modela los comportamientos y las actividades espirituales.

Para Hannah Arendt, la cultura es el producto de la secularización de la religión. Permite hacer frente al miedo al olvido consecutivo a la ruptura de las Luces en el siglo XVIII, al miedo «de ser desposeído del pasado propio del hombre, de volverse un fantasma abstracto semejante al hombre que ha perdido su sombra»2. Además, la cultura se caracteriza por una apertura de espíritu, una capacidad crítica y autocrítica, disposiciones ausentes, según Arendt, de todas las religiones.

En lo que concierne a los judíos de la Diáspora que se sumergen en una cultura que no es la suya, es necesario, dice Arendt, crear un medio cultural adaptado a la secularización del judaísmo, «si se quiere evitar que los talentos judíos deserten de nuestra comunidad sin que seamos capaces de conservarlos adentro como lo hacen los demás»3. Propone entonces algunas sugerencias para favorecer la creación de tal ambiente cultural:

Primero, hay que redescubrir la gran tradición religiosa y metafísica que los teólogos han sabido preservar, abordándola al mismo tiempo en el nuevo contexto de la secularización, emancipándose de todo imperativo relativo al carácter sagrado y por tanto intocable de esta herencia.

Luego, Arendt insiste sobre la importancia de los escritores yiddish talentosos de Europa del Este a quienes se trata de salvar del encierro en un folclor popular, ya que han sido impedidos de acceder a un reconocimiento más allá del mundo judío por falta de la existencia de un medio cultural en particular.

Importa por último dar lugar a los escritores heterodoxos a menudo en conflicto con las autoridades religiosas, tanto más cuanto que han jugado un papel precursor en el trabajo de adaptación de la tradición judía a las nuevas condiciones de recepción en un mundo secularizado.

Y Hannah Arendt concluye que «el desarrollo de una cultura judía o su ausencia, dependerá en adelante no de circunstancias incontrolables por los judíos, sino de su propia voluntad»4.

En este artículo, la temática del vínculo entre secularización y tradición del judaísmo será abordada a partir de tres tipos de cuestionamientos o de respuestas:

I - ¿La ruptura del vínculo con la tradición?

Debate entre Walter Benjamin y Gershom Scholem

¿Tiene aún actualidad la tradición judía en el mundo moderno? O, al contrario, ¿el hilo de la tradición está definitivamente roto con la secularización de las sociedades modernas, acarreando para el judaísmo una pérdida de transmisión y de cohesión interna en las generaciones sucesivas?

Esta cuestión estuvo en el centro de un intercambio epistolar en los años 1930 entre Walter Benjamin, en exilio en París, y Gershom Scholem, en adelante profesor de mística judía en Jerusalén. Este debate, reportado por Stéphane Mosès5, partió de una interpretación divergente de la obra de Franz Kafka. Para Benjamin como para Scholem en efecto, si Kafka no habla nunca directamente del judaísmo en sus escritos, este constituye el trasfondo de las cuestiones planteadas en toda su obra.

La interpretación de Walter Benjamin: una pérdida definitiva del sentido del mensaje de la tradición judía

En un ensayo sobre Kafka, Benjamin observa la introducción recurrente por el autor de personajes de estudiantes que remiten al tema de la interpretación de la Escritura bíblica cuyo sentido ya no comprenden: son discípulos, dice, que han perdido la Escritura6. Para Benjamin, estos estudiantes simbolizan el destino de los individuos sumergidos en sociedades modernas secularizadas que han roto definitivamente los vínculos con la tradición judía entendida como tradición religiosa.

Notemos que en los años 1930, Benjamin mismo había roto con su período teológico de los años de juventud y se había acercado a las tesis marxistas. Para él pues, en un mundo sin Dios, la ruptura con la referencia religiosa es definitiva. Esto no le impide retomar ciertos conceptos fundamentales surgidos de la tradición judía religiosa —tales como la Redención, el Mesías o el mesianismo— y reciclarlos en un contexto profano, incluso de transformación revolucionaria. Así, en sus tesis sobre el concepto de historia, Benjamin seculariza el mesianismo perturbando al mismo tiempo la ortodoxia marxista cuando proclama que «para los judíos, cada segundo era la puerta estrecha por la cual el Mesías podía entrar»7. Para él, «no es necesario esperar el gran día final de la Revolución última, todo puede cumplirse en cada instante»8.

La interpretación de Gershom Scholem: una pérdida de sentido temporal, pero reversible

Según Gershom Scholem, la interpretación de los textos de Kafka es diferente: si bien suscribe a la expresión de una ruptura con la tradición religiosa, subraya sin embargo que los personajes están perpetuamente en búsqueda de sentido. Mientras esta búsqueda perdure pues, el retorno a una reconexión con la tradición religiosa es concebible.

Stéphane Mosès explicita así el pensamiento de Scholem sobre las razones de la ruptura: si el sentido de los textos tradicionales se ha vuelto ininteligible según el historiador de la mística judía es porque ya no somos capaces de descifrarlo y no porque estos textos no signifiquen nada. Pero precisa Scholem, hay efectivamente en Kafka «la huella en hueco de una trascendencia enterrada» y una búsqueda centrada en la transmisión más que una aceptación de un perecimiento del vínculo con la tradición9. Esta cuestión está por lo demás en el corazón de la famosa Carta al padre de Kafka, bajo la forma de una rebelión contra las inconsecuencias paternas frente a una conminación de fidelidad a los valores judíos cuando estos nunca fueron verdaderamente transmitidos.

Esta crisis de la transmisión en el judaísmo, según Scholem, está ligada a la secularización que, a las puertas del siglo XX, volvió caducas las condiciones mismas de esta que se efectuaban en el espacio privado de la casa de estudio y, en gran parte, en el universo familiar bajo el magisterio paterno. Nada se opone a otras formas de transmisión del mensaje judío, a imagen del mundo cristiano que supo desarrollar universidades que difunden un saber en vínculo con la tradición, pero igualmente crítico y profundizado cuando el difundido por la Iglesia ya no bastaba.

Lo hemos dicho, durante este intercambio entre Gershom Scholem y Walter Benjamin, la visión secularizada de la tradición judía nunca es considerada, ni siquiera como una de las opciones posibles del vínculo con la tradición judía. Es tanto más sorprendente cuanto que, por una parte, Benjamin había roto con su período teológico, y, por otra parte, los recursos para un enfoque cultural de la tradición judía ya eran consecuentes con pensadores como el historiador Simon Doubnov (1860-1941) o el escritor Ahad Ha’am (Asher Ginzberg – 1856-1927), uno de los pioneros del pensamiento sionista cultural. Sin hablar de la implantación judía en la Palestina mandataria, bajo la égida de un sionismo secularizado.

Vamos pues a examinar ahora las respuestas aportadas por pensadores y autores seculares a la cuestión del vínculo con la tradición judía en sociedades secularizadas.

II - Michael Walzer: Una interpretación cultural de los textos de la tradición judía

Michael Walzer (nacido en 1935) es presentado hoy como uno de los teóricos americanos de la sociedad más influyentes de la época contemporánea. Dotado además de un conocimiento profundo de la historia y de la cultura judía, siempre ha reivindicado una interacción estrecha entre su pensamiento y su enraizamiento en un judaísmo secularizado, abierto y progresista. Su interpretación cultural de la tradición judía está fuertemente influida por un universo familiar «intensamente judío, secular, ganado por las ideas socialistas y sionistas de izquierda»10.

Es pues muy naturalmente que Michael Walzer, en sus escritos sobre el judaísmo, se aplica a orientar su interpretación y su contribución al desarrollo de la tradición en una perspectiva cultural y no religiosa. En particular, en su obra aparecida en inglés, The Paradox of Liberation, Michael Walzer se interroga sobre los vuelcos políticos y sociales en países como Israel, Argelia e India, donde los movimientos de liberación, seculares en su origen, han sido reemplazados por fuerzas contrarrevolucionarias y religiosas radicales11.

En lo que concierne a Israel, Walzer explora dos órdenes de explicaciones para iluminar las causas de esta regresión sociopolítica:

Primero, la voluntad de desconexión absoluta preconizada por los sionistas seculares originarios, con los habitus culturales de las distintas oleadas de inmigración que se unieron a la tierra de Israel hasta los años 1970. Mientras que los movimientos religiosos, ultraortodoxos especialmente, procedieron al contrario a un trabajo de unión cultural con los nuevos llegados.

Segundo, en el dominio de lo cultural sin embargo esencial, el sionismo secular no logró, según Walzer, producir un corpus sustancial y modernizado, dotado de una potencia de evocación equivalente a la del religioso.

¿Debilidad del vínculo entre secularización y tradición en Israel?

El movimiento sionista originario explica Walzer, impregnado de las ideas marxistas o socialistas, se había dado una doble orientación desde su creación en Europa a finales del siglo XIX: por una parte, acceder por fin a una plena soberanía sobre la tierra memorial del pueblo judío; por otra parte, internamente, librar al judío de todas las «taras» físicas y morales inherentes a la tradición judía del exilio.

Esta tradición siendo considerada en bloque como la expresión de una sumisión voluntaria de los judíos, bajo la influencia de los rabinos, a todas las formas de dominación que les eran impuestas.

En esta perspectiva, las primeras décadas de la instauración del sionismo sobre la tierra de Israel a principios del siglo XX —antes de la creación del Estado en 1948, luego hasta la guerra de los Seis Días en 1967— estuvieron marcadas por una voluntad de negación de los dos mil años de historia, de tradición y de cultura judía en la Diáspora: el «sionismo» del Judío nuevo debía reemplazar al «judaísmo» asimilado a una mentalidad de esclavo sumiso en exilio. Las dos principales manifestaciones de este estado de espíritu de sumisión —verdaderas enfermedades del exilio en una primera visión sionista— eran una actitud de obediencia servil a las leyes que los oprimían, por una parte, y un estado de espíritu de pasividad a la espera del mesías y de la redención divina, por otra parte. Ciertamente, los sionistas sabían bien que la cultura del exilio y de la emancipación en la Diáspora era mucho más rica, variada y creativa, pero, para modelar al Judío nuevo, se basaban en una mentalidad de sumisión supuesta en una parte de los judíos a fin de preconizar una ruptura radical.

Así, David Ben Gurión, líder de la izquierda sionista y luego fundador del Estado de Israel, exhibía desde el inicio la vocación de ruptura de la ideología sionista que encarnaba: «El trabajador de Eretz Israel (la tierra de Israel) difiere del trabajador judío del exilio (…). No es una nueva rama injertada en la vieja tradición, sino un árbol nuevo.» Luego, dando instrucciones para la integración de los inmigrantes antes de la creación del Estado en 1948, el dirigente sionista precisaba: «La absorción implica, a partir de masas judías desarraigadas, empobrecidas y estériles, viviendo como parásitos en una economía extranjera y dependiendo de los demás, implantarlas en el país, integrarlas en una actividad productiva, en la agricultura, en la industria y las manufacturas, y hacer de ellas seres independientes y autosuficientes12».

Algunos grandes pensadores y escritores de la Diáspora o incluso israelíes se habían sin embargo inquietado fuertemente por este desprecio sin discernimiento exhibido por el sionismo contra una tradición repudiada en bloque, mientras que percibían toda su riqueza, incluso si no eran religiosos. Micha Berdichevsky por ejemplo —a la vez en oposición a la hegemonía religiosa, pero escritor muy inspirado por los mitos y leyendas del judaísmo premoderno— fustigaba, desde el nacimiento del sionismo a finales del siglo XIX, su ideología destructora de la tradición judía como tal. Y escribía, evocándolos con amargura: «Se sienten todopoderosos para cambiarlo todo (…) para poner en cuestión todos los antiguos valores (…). Pero si ellos son los conquistadores, yo soy el vencido (…). Tengo a veces la impresión de destruirme a mí mismo»13. En el mismo sentido, uno de los primeros y más importantes teóricos del sionismo, Ahad Ha’am (Asher Ginsberg), ya citado, insistía regularmente en la misma época en Europa, sobre la importancia de una continuidad entre la cultura judía en la Diáspora y la del sionismo en tierra de Israel. Por último, Hayim Nahman Bialik, considerado hoy como el poeta nacional de Israel, abogaba igualmente por una continuidad, pero procediendo a una reapropiación crítica de la tradición judía del exilio.

Pero es la orientación de David Ben Gurión y de los principales dirigentes de la izquierda sionista la que se impuso, antes y después de la Segunda Guerra Mundial, hasta la guerra de los Seis Días de 1967. La absorción de los inmigrantes de la Diáspora era una prioridad de la política del protoestado, luego del Estado. La tarea asignada a los maestros, a los trabajadores sociales y a todos los agentes públicos de la integración fue actuar en un espíritu de «coerción» antes que de «persuasión». La voluntad de desinhibir a los judíos de la Diáspora podía ciertamente comprenderse, admite Michael Walzer. Pero la radicalidad de la ruptura y el autoritarismo del método engendraron resentimiento y hasta un espíritu de resistencia que se manifestaba por la persecución de una transmisión de la tradición al interior de numerosas familias de inmigrantes. Esta hostilidad latente preparó el terreno al auge de un renacimiento del fundamentalismo religioso, que siempre ha buscado conectarse con la base social de los adeptos de una tradición milenaria moderada, pero permanecida en barbecho.

¿Por qué encadenamientos se produjo el auge del fundamentalismo religioso, vuelto activo y conquistador? Según Walzer, el vuelco se operó al término de la guerra de los Seis Días de 1967.

Primero, después de la victoria relámpago de Israel, la fracción sionista de los ultraortodoxos interpretó el control de los territorios supuestamente bíblicos y sagrados como un mensaje divino: el de una proximidad con los tiempos mesiánicos. Se trataba en adelante para estos «celotes» de romper con la pasividad de la espera, y de obrar activamente en favor de su advenimiento14.

Segundo, el judaísmo secularizado, banalizándose progresivamente, no logró producir una memoria cultural suficientemente densa para sustituirse a la potencia referencial y simbólica forjada a lo largo de los dos milenios del Exilio. Lo que explica la resistencia al interior de las familias, donde numerosos judíos inmigrados desde antes de la guerra actuaron como «marranos» —a imagen de los judíos convertidos por la fuerza al catolicismo en la España de la Inquisición que continuaban practicando la religión judía en secreto— siguiendo y transmitiendo la tradición judía del Exilio, pero también la de la emancipación en la Diáspora.

Tercero por último, un verdadero renacimiento del fundamentalismo religioso fue ampliamente favorecido por el vacío cultural consecutivo a la negación de la memoria judía del Exilio, por una parte, y a la debilidad, la insuficiencia de la potencia de evocación de la cultura secular alternativa propuesta. Mientras que el fundamentalismo religioso, aun cuando hubiera roto con cierta pasividad judía en la Diáspora, permanecía en muchos otros aspectos en continuidad con el espíritu de esta tradición milenaria.

Dicho esto, la sociedad civil israelí está muy mayoritariamente secularizada. No volverá atrás sobre su vocación liberal y democrática que no ha sido fundamentalmente sacudida por el conflicto permanente y las guerras episódicas con Estados vecinos. De ahí una gran oportunidad para las fuerzas vivas de la secularización en favor de una conexión mucho más importante con la tradición del Exilio y de la Emancipación en Israel como en la Diáspora.

Una reapropiación secularizada de la tradición

¿Cómo realizar este programa y reanudar con la memoria del Exilio? ¿Cómo superar la contradicción, en Israel y en la Diáspora, de un judaísmo secularizado que, por una parte, ha jugado un papel mayor en la historia judía del siglo XX mientras que, por otra parte, no ha logrado producir una cultura suficientemente densa y transmisible, ocultando al mismo tiempo en gran parte dos mil años de tradición judía? Mientras que el recurso instrumental a la enseñanza bíblica apareció, en palabras de Gershom Scholem en particular, como un artificio de vocación apologética, sin continuidad con las realidades de la época moderna.

Respecto a la relación con el conjunto de la tradición judía —de las épocas bíblicas, medievales y modernas en la Diáspora— Michael Walzer prolonga las reflexiones del poeta Hayim Nahman Bialik sobre la necesidad de un compromiso que haga la distinción entre los dominios sometidos a la crítica y los susceptibles de ser asimilados al seno de la cultura nueva, en un espíritu de negociación con los tenientes de la tradición diaspórica. Así, serían sometidos a la crítica aspectos a priori incompatibles con una cultura secularizada, tales como la autoridad hegemónica de los rabinos, la incitación a la pasividad y a la sumisión o la desigualdad entre hombres y mujeres, por ejemplo. Pero otros dominios, que denotan una cultura particularmente rica y variada, podrían perfectamente integrarse a una cultura renovada. Es el caso, en particular, de numerosas leyes y máximas, de las ceremonias y las prácticas, de los relatos históricos y las ficciones, etc. Añadamos la apreciación particularmente admirativa de Ahad Ha’am (Asher Ginsberg), él mismo uno de los iniciadores del sionismo secularizado, para quien la verdadera hazaña del judaísmo secularizado, calificada de «maravillosa y única», es haber sobrevivido cerca de dos mil años en la dispersión, sin tierra ni soberanía: «Toda la Diáspora seguía una forma similar de existencia, en la unidad a pesar de la separación de sus múltiples implantaciones»15.

Por otra parte, Michael Walzer señala que en el otro sentido, ciertos intelectuales judíos ortodoxos y abiertos al diálogo, como David Hartman, ya han propuesto que esta corriente religiosa (muy importante en Israel y que se distingue fuertemente del fundamentalismo religioso) integre los logros del judaísmo secularizado en materia de derechos humanos, pero también de justicia social y de igualdad en el contexto de la modernidad (igualdad entre hombres y mujeres e igualdad entre ciudadanos judíos y no judíos en Israel, en particular).

Michael Walzer no se ha contentado con teorizar la necesidad de una reapropiación crítica de la tradición judía, la ha puesto en aplicación, sea participando en iniciativas colectivas en este sentido; sea, a título individual, por la escritura de dos obras sobre el tratamiento de la cuestión política en el relato bíblico.

En el plano colectivo, Walzer es uno de los coordinadores de una antología sobre la tradición política en el judaísmo (The Jewish Political Tradition, Yale University, 2000). Esta iniciativa es considerada por un crítico americano como una de las empresas intelectuales sobre el judaísmo más ambiciosas de la época actual. Se trata de una acción de largo aliento que recoge un gran número de textos sobre este tema, abarcando todos los períodos del judaísmo desde los primeros tiempos del relato bíblico hasta la época contemporánea. Sobre todo, asocia a un gran número de pensadores procedentes de una pluralidad de disciplinas académicas y de orientaciones ideológicas, encargados de comentar estos textos a partir de su propia mirada. Para Walzer, cuanto más vivo y abierto a la discusión democrática aparezca el espíritu del comentario, mayor será el impacto de esta iniciativa colectiva, en el interior como en el exterior del mundo judío.

En el plano individual, las dos obras de Walzer sobre la política en la Biblia corresponden a dos períodos muy distintos del relato bíblico: De l’Exode à la liberté (Del Éxodo a la libertad) (Calmann-Lévy, 1986), relato del Éxodo y de la constitución moral, jurídica y política del futuro Estado de los Hebreos; y Dans l’ombre de Dieu. La politique et la Bible (En la sombra de Dios. La política y la Biblia) (Bayard, 2016), análisis de la organización y del funcionamiento del Estado antiguo de los Hebreos, durante los pocos siglos de soberanía de este pueblo, en un reino unitario o repartido entre dos tierras soberanas.

III – Amos Oz y Fania Oz-Salzberger: potencia de los textos judíos desacralizados

El libro Juifs par les mots (Judíos por las palabras)16, cofirmado por el escritor israelí Amos Oz (1939-2018) y su hija, la historiadora Fania Oz-Salzberger, se inscribe en el marco de las publicaciones de la fundación judía americana Posen. Actuando desde hace cuarenta años a escala internacional, esta institución publica obras centradas en el reforzamiento de una cultura judía, secularizada y crítica. El libro Juifs par les mots, escrito previamente en inglés para conferirle un alcance internacional, responde a las finalidades de la fundación Posen, de exploración de la centralidad de los Escritos judíos —antes que la biológica de la sangre— en el continuum diversificado de la historia y de la identidad judía.

Fuerza histórica y esplendor de los grandes textos judíos secularizados

Los dos autores anuncian de entrada su concepción del judaísmo: «Somos israelíes judíos seculares (…) Nuestra identidad no está nutrida por la fe».17 Pero eso no significa en absoluto, prosiguen, que el abandono del control religioso conduzca a una ruptura con la tradición judía, al contrario: los grandes textos judíos son los soportes principales de su vínculo con la tradición; han modelado su construcción cultural e intelectual antes de abordar más ampliamente la vasta cultura no judía que se integra luego al patrimonio del judaísmo.

Más precisamente, para Amos Oz y Fania Oz-Salzberger, el rayonamiento excepcional de la Biblia no se debe a su carácter sagrado. Dicho de otro modo, la desacralización no suprime su potencia de atracción, principalmente en dos planos al menos:

Primero, como referencia mayor, en Occidente y más allá, sobre las cuestiones éticas y jurídicas que han marcado los debates políticos alrededor de los valores y los principios reguladores de las sociedades a lo largo de la historia: En comparación con la Biblia afirman «ninguna otra obra literaria ha cincelado con tanta eficacia un códex jurídico, puesto en página de manera tan convincente una ética social».18 En este plano, Michael Walzer, en su libro De l’Exode à la liberté19, ha ilustrado con numerosos ejemplos la función de matriz originaria de referencia ejercida por la Biblia y la Ley hebraica para un gran número de actores políticos o sociales no judíos a lo largo del proceso histórico de constitución de las sociedades modernas.

En el plano estético y artístico luego, su esplendor es incomparable e impregna al lector mucho más allá de toda reducción al solo análisis científico, sin rechazarlo por ello. Por eso la Biblia ha dado nacimiento a innumerables otros libros. Así, incluso si los científicos y los descubrimientos arqueológicos cuestionan con razón el fasto de los reinados de los reyes David y Salomón por ejemplo, o desmitifican la cuestión de los milagros como hechos probados, «su producción literaria [de la Biblia] se revela a la vez grandiosa y milagrosa. Eso en el sentido plenamente secular»20.

Potencia de los Escritos judíos y vínculos generacionales

Que se tenga un enfoque religioso o secular de los textos judíos, lo que ha permitido la transmisión del judaísmo de generación en generación precisan con fuerza Amos Oz y Fania Oz-Salzberger, son los libros, aquellos en relación estrecha con el Libro, la Torá: «Después de la destrucción del segundo Templo, solo los libros conservaron su carácter sacrosanto. Nada más. Los rabinos son solamente humanos, las estatuas e imágenes sagradas ni siquiera concebibles. Muy lejos de Jerusalén, privados de tabernáculos y de menorá, no quedaron más que los libros»21.

Los Escritos judíos jugaron un papel de seducción y de persuasión tal, que aseguraron una gran fidelidad al judaísmo de generación en generación, para los jóvenes de los guetos, de los shtetel de Europa del Este o del mellah oriental: «Los siglos pasaron, emigraron, se desplazaron, huyeron, quedaron rezagados y cargaron sus libros sobre la espalda»22.

Para los dos autores, está claro que todos los libros que concentran los textos de la tradición judía constituyen un patrimonio cultural común a todos los judíos. Si bien su sentido de la historia judía proviene efectivamente de la Biblia, no sienten en absoluto la necesidad de que esta sea legitimada y santificada por la palabra de Dios. A contrario, como se dice más arriba, no exigen que el relato bíblico sea históricamente plenamente probado (véase abajo).

E incluso, punto importante, los dos autores no desean en absoluto basarse en textos sagrados para reivindicar territorios conquistados, según la Biblia, por el rey Salomón por ejemplo: nuestra herencia proclaman, «consiste en algunos hitos geográficos y en una gran biblioteca»23.

Lectura cultural de los textos judíos y espíritu crítico

Para Amos Oz y Fania Oz-Salzberger, a diferencia de una lectura religiosa, el enfoque secular de los textos de la tradición, más allá del respeto mezclado con admiración, es compatible con la distancia crítica, selectiva y clarividente: «No nos gusta todo», reconocen, y aún más, «no atribuimos ninguna certeza fáctica ni científica a gran parte de lo que se reporta. No nos sentimos ninguna obligación vinculante hacia nada.» Pero añaden en contrapunto que descubren igualmente tantas palabras exactas, sólidas y juiciosas que logran reemplazar la fe por la maravilla24.

Volvamos, más precisamente, sobre una de las cuestiones más sensibles: ¿qué pasa con la historicidad de la Biblia hebrea, con la validez de los hechos reportados? ¿Puede ser que todo sea pura invención, salida de la imaginación de varios autores? Para Amos Oz y Fania Oz-Salzberger, poco importa que los hechos y personajes históricos hayan realmente existido —en todo caso en las formas reportadas por la Biblia. Pues «los autores existieron y su lenguaje existió.» En tanto que lectores precisan «Sabemos que estos textos vehiculan verdades.»; y, en tanto que judíos «el hecho de que los Narradores fueron realmente reales nos basta»25.

Otra divergencia importante con el enfoque religioso concierne a la concepción misma de la interpretación de los textos que, para los dos autores, debe conservar una gran libertad de apreciación sin dogmatismo, por una parte, privilegiando la apertura y el intercambio con los autores no judíos, por otra parte. «Privilegien el descubrimiento y la sorpresa», aconsejan, en lugar de fijar el sentido de la interpretación. Y sobre todo: «Reconozcan los defectos de los textos y de los autores que aman, y los méritos de los que les repugnan».26

Según Amos Oz y Fania Oz-Salzberger por último, es posible referirse al Talmud, una pura maravilla dicen, capaz de reconciliar a veces una lectura religiosa y una lectura secular, sobre todo cuando reporta un episodio rico en enseñanzas para la lectura de la Torá como en la famosa controversia alrededor de «la pureza del horno de Akhnai».

En este relato, uno de los Rabinos, viéndose minoritario en la discusión, intenta vencer haciendo apelación a milagros e incluso a la intervención de Dios. Pero los demás sabios son inflexibles y rechazan todo argumento que no se base en la interpretación de la Torá, incluyendo el concurso divino. Como lo explica uno de los sabios, la Torá fue dada en el monte Sinaí como referencia para las conductas religiosas y humanas, y Dios mismo debe inclinarse ante la mayoría si su interpretación es minoritaria.

Amos Oz y Fania Oz-Salzberger concluyen con insistencia que en esta lección luminosa del Talmud, «la Torá se ha vuelto un dominio humano. El veredicto de la mayoría triunfa sobre el Todopoderoso en una argumentación erudita. Nada menos.»

Conclusión

En nuestros días, la mayoría de los judíos, incluyendo a los creyentes, viven su judaísmo de manera secular, sin someter su modo de vida y de pensamiento a las conminaciones, sean religiosas o de asignación identitaria. Pueden pues asumirse como judíos de diversas maneras, como creyentes, agnósticos o ateos.

Si se puede decir que Spinoza (1632-1677) encarnó una manera de ser judío fuera de la ortodoxia religiosa, es con la corriente de pensamiento de las Luces judías (La Haskalá) en el siglo XVIII que se emprendieron vastas reformas para descompartimentar el judaísmo y abrirlo más generalmente al saber científico y a la cultura general. Esta entrada de los judíos en la modernidad continuó en el siglo XIX con el desarrollo en Alemania y en Francia de corrientes de pensamiento alrededor de una Ciencia del judaísmo. Transforman las relaciones con la interpretación de las fuentes judías gracias al aporte de los métodos críticos y de los conocimientos científicos en múltiples dominios. Es la época igualmente del nacimiento en Alemania del movimiento religioso de la Reforma, en ruptura con la ortodoxia, que se aplica a adaptar la vida religiosa a la sociedad moderna.

En Francia, una primera síntesis entre judaísmo y modernidad teoriza en el siglo XIX la idea de una disolución del judaísmo en el ideal de progreso y de emancipación consecutivo a la Revolución francesa con el motivo de que «realiza la promesa ancestral del judaísmo». James Darmesteter (1849-1894), por ejemplo, preconiza una asimilación plena y entera, pues el judaísmo sería, piensa, una de las fuentes del pensamiento revolucionario de 1789.

Pero, a finales del siglo XIX, pensadores judíos, en Alemania y en Francia, ponen en cuestión esta pendiente de desaparición del judaísmo. En Alemania, Martin Buber (1878-1965) y Gershom Scholem (1897-1982), por ejemplo, encarnan un movimiento de retorno a las fuentes judías en este país, antes de emigrar a Palestina. En Francia, el despertar brutal consecutivo al caso Dreyfus pone en cuestión, para escritores como Bernard Lazare (1865-1903) o Edmond Fleg (1874-1963), la disolución-asimilación del judaísmo iniciada al seno de la intelligentsia del franco-judaísmo.

Después de la Segunda Guerra Mundial, en los años 1960, se inicia una reflexión colectiva al seno de los pensadores judíos en Francia, que se expresa alrededor de una «escuela judía de París», animada por André Néher (1914-1988), Léon Askénazi (1922-1996) y Emmanuel Lévinas (1906-1995). Dirigiéndose a los judíos religiosos y no religiosos, y más allá al conjunto del universo cultural en Francia, se trataba de hacer vivir o revivir los textos de la tradición judía en vínculo con el aporte de los saberes de la sociedad circundante.

Desde el final de la guerra en 1946, la creación de la École juive d’Orsay tiene la ambición de formar responsables de la comunidad por la adquisición de una formación académica de alto nivel y de un estudio profundizado de las fuentes de la tradición judía, en el espíritu de la ciencia del judaísmo. Ha formado a centenares de estudiantes a lo largo de veintitrés promociones de pensionados. Sin embargo, a pesar del rayonamiento de esta institución no reconocida en el marco del cursus académico oficial, el proyecto notable de la École juive d’Orsay, apoyado por fondos privados, se vio obligado a detenerse después de la partida hacia Israel de su director, Léon Askénazi, en 196927.

Por otra parte, los datos de distribución según la relación con la práctica religiosa —en Israel, en Francia y en Estados Unidos— muestran a la vez una evolución importante y perenne hacia la secularización del judaísmo, por una parte, y un gran apego a la identidad, la historia y la ética judías en una vasta parte de los judíos seculares, por otra parte.

Las estadísticas dan cuenta de esta evolución secular después de la guerra: en Israel, a pesar de su visibilidad reciente, los ultraortodoxos y los ortodoxos no representan más que el 18 % de los judíos israelíes, mientras que el 40 % se declaran seculares y el 23 % apoyan un judaísmo reformado, abierto a las evoluciones de la sociedad (fuente Pew Research Center, 2016). En Francia, en 2015, el 42 % de los judíos no eran religiosos, el 22 % poco religiosos y practicantes, mientras que los que se declaraban muy religiosos no representaban más que el 10 % de los judíos (fuente Statista, 2015). En Estados Unidos por último, lo sabemos, la corriente reformada del judaísmo, moderna y en contacto con la sociedad es ampliamente mayoritaria, mientras que la ruptura con lo religioso progresa rápidamente entre los menores de 35 años.

En lo que concierne a Francia por ejemplo, existe un mundo judío secular, mayoritario, que ha permanecido muy apegado al judaísmo. Pero su identidad, no nutrida o poco nutrida por una enseñanza religiosa, observa Régine Azria, se resume a menudo al apoyo a Israel y a la lucha contra el antisemitismo28. Más generalmente, Emmanuel Lévinas deploraba que, para millones de judíos asimilados a la civilización ambiente, «el judaísmo no puede ni siquiera decirse cultural»: es «una sensibilidad difusa hecha de algunas ideas y recuerdos, de algunas costumbres y emociones, de una solidaridad con los judíos perseguidos»29.

Pero, a pesar de una visibilidad acrecentada de lo religioso judío e incluso un activismo de la ultraortodoxia en Israel, la observación muestra una evolución ineluctable hacia la secularización judía en Occidente, cualesquiera que sean las configuraciones nacionales. ¿Se puede entonces mantener un vínculo con una tradición —ciertamente perpetuamente renovada y enriquecida— en una civilización judía cuyo religioso es la fuente y la referencia mayor de su continuidad histórica?

Para Walter Benjamin, lo hemos visto, la ruptura entre tradición judía y secularización es definitiva, lo que Gershom Scholem cuestiona. Pero ambos asimilaban la tradición judía a su inspiración exclusivamente religiosa. Y esto, a pesar de pensadores como Simon Doubnov o Ahad Ha’am (Asher Ginsberg) por ejemplo, que desarrollaban en la misma época una concepción de la identidad judía en contacto con la evolución secularizada del mundo judío.

Los más grandes nombres del pensamiento judío contemporáneo, como Michael Walzer en Estados Unidos, Amos Oz y Fania Oz-Salzberger en Israel, se inscriben en la tradición abierta por Doubnov y Ahad Ha’am, considerando que la Biblia judía, el Talmud y todos los grandes textos de la tradición religiosa constituyen un patrimonio común al conjunto del pueblo judío cualesquiera que sean las relaciones con la creencia y la práctica del judaísmo.

Así, proclaman los autores de Juifs par les mots: «La religión es una dimensión central de la civilización judía (…) [Pero] de la fuente religiosa se desarrollaron manifestaciones espirituales que intensificaron la experiencia de lo religioso (…): Lenguas, costumbres, estilos de vida (…) y una Literatura, un Arte, ideas, opiniones. Todo esto forma el judaísmo (…). Es una herencia vasta y profusa»30.

Lo hemos visto, contrariamente a los dos autores israelíes que no tienen ninguna dificultad en forjarse una cultura judía secularizada, Michael Walzer insiste sobre la necesidad de constituir un sólido corpus cultural en contacto con la secularización del judaísmo, incluso en Israel. Este corpus se basa en una evaluación crítica de los textos y de las prácticas de la tradición religiosa al inicio, integrando los elementos compatibles con un enfoque secular y socialmente progresista. Para Walzer, este trabajo debe hacerse en vinculación con representantes religiosos. A ejemplo de los contactos que mantenía con el rabino ortodoxo moderno David Hartman, este último declarando que las innovaciones revolucionarias contempladas por cierto sionismo secular, en los dominios de la igualdad, de los derechos humanos y más generalmente de la justicia social, podrían enriquecer la ley religiosa así como la orientación del rabinato.31

Las recomendaciones de Michael Walzer valen por supuesto para la Diáspora francesa igualmente donde se constata un gran interés por la cultura judía en un público mayoritariamente no practicante. Es el caso especialmente para la propuesta de una relectura comprometida, crítica y plural de los textos de la tradición judía, religiosos o no, considerados en su conjunto como constitutivos de un patrimonio común a todos los judíos.

Pero, a diferencia de Israel e incluso de Estados Unidos donde las condiciones educativas y universitarias son compatibles con un renacimiento de las reflexiones sobre el judaísmo, no es así en Francia. Es lo que se desprende de un coloquio importante sobre Les Juifs, une tache aveugle dans le récit national (Los Judíos, una mancha ciega en el relato nacional). En su síntesis, Paul Salmona observa que «en este país, los trabajos sobre el judaísmo permanecen confinados en un entre-sí al margen de los cursus oficiales, contrariamente a países vecinos como España y Alemania donde estudios judíos particularmente dinámicos están mejor inscritos en el contexto universitario»32. De ello se sigue, más allá del dominio del pensamiento judío, pero en vínculo con su auge, que los maestros en todos los niveles de la cadena escolar y universitaria están desprovistos frente a la enseñanza del judaísmo.

Esta constatación conduce a una reivindicación principal de inscripción por los poderes públicos del dominio de los estudios judíos al seno de los programas oficiales de enseñanza y de investigación. Lo que respondería a un doble objetivo: integrar, por una parte, el judaísmo al seno del relato nacional, y favorecer, por otra parte, una relanzada de las reflexiones sobre el pensamiento judío adaptándolo a las demandas de un mundo judío francés mayoritariamente secularizado.

  1. En Hannah Arendt: Écrits juifs, Fayard 2011, p. 458-462.↩︎

  2. Ibid., p. 458.↩︎

  3. Ibid., p. 460.↩︎

  4. Ibid., p. 462.↩︎

  5. Véase Temps de la Bible, éditions de l’éclat, 2011, p. 148-156 y Figures philosophiques de la modernité juive, éditions du Cerf, 2011, p. 73-98.↩︎

  6. Citado por Stéphane Mosès, Temps de la Bible, p. 148.↩︎

  7. Citado por Stéphane Mosès, Figures philosophiques de la modernité juive, p. 97-98.↩︎

  8. Ibid., p. 98.↩︎

  9. Ibid., p. 76-77.↩︎

  10. Entrevista con Michael Walzer, en Philosophie magazine, n°40, junio de 2010, p. 62↩︎

  11. Michael Walzer, The Paradox of Liberation: Secular Revolution and Religious Counterrevolution, Yale University Press, 2015 (no traducido).↩︎

  12. Ibid., p. 8 y 52.↩︎

  13. Ibid., p. 64-65.↩︎

  14. Desde diciembre de 2022, ciertos miembros de esta ultraderecha israelí sionista y religiosa, aunque minoritarios, han logrado integrar el gobierno Netanyahu gracias a un sistema de alianza. Después de haber explicado las condiciones de advenimiento de esta corriente populista con tintes racistas, el sociólogo Danny Trom se pregunta incluso si podría borrar de un trazo «la sabiduría política acumulada por los judíos a lo largo de su exilio y que el sionismo pudo, a su manera, recoger». Véase, Danny Trom, «Israël: vers la rupture?», Revue K, 4 de enero de 2023.↩︎

  15. Ibid., p. 129.↩︎

  16. Gallimard, 2012.↩︎

  17. Ibid., p. 17.↩︎

  18. Ibid., p. 20.↩︎

  19. Michael Walzer, De l’Exode à la liberté. Essai sur la sortie d’Egypte, Calmann-Lévy, 1986.↩︎

  20. Juifs par les mots, op. cit. p. 20.↩︎

  21. Ibid., p. 56↩︎

  22. Ibid.↩︎

  23. Ibid., p. 138.↩︎

  24. Ibid., p. 112.↩︎

  25. Ibid., p. 81.↩︎

  26. Ibid., p. 34-35.↩︎

  27. Véase Sophie Nordmann, «De la Haskala à l’école juive de Paris: Les lumières juives à l’épreuve de l’émancipation», en Le Télémaque, n° 52, pp. 67-78, en línea en Cairn.info, 2018.↩︎

  28. Régine Azria, «La sécularisation du judaïsme», en Le judaïsme, 2010, p. 63-83.↩︎

  29. Emmanuel Lévinas, «Judaïsme», en Difficile Liberté, Poche-Albin Michel, 1963 y 1976, p. 47.↩︎

  30. Juifs par les mots, op. cit., p. 233-234.↩︎

  31. The Paradox of Liberation, op. cit., p. 127↩︎

  32. Paul Salmona, Les Juifs, une tache aveugle dans le récit national, p. 37-38.↩︎

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