Ocurre que la lectura de un libro produce un efecto singular: no el de un saber acumulado, sino el de una inquietud lenta, casi moral, que se instala. De la cour d’Espagne au ghetto italien (De la corte de España al gueto italiano) actúa de esta manera. Obra de erudición exigente, surgida de un largo trabajo de historiador sobre los archivos, los textos y las trayectorias intelectuales, se inscribe plenamente en la historia sefardí, marcada por la expulsión de España y Portugal, las conversiones forzadas y las migraciones sucesivas a través de Europa y la cuenca mediterránea.
Yerushalmi sitúa en el corazón de su indagación la condición marrana: esos judíos convertidos en apariencia, cristianos en público, judíos en secreto, cuya existencia misma pone en crisis toda definición simple de la identidad. De la España inquisitorial a la Italia de los guetos, luego hacia el Imperio otomano u otras tierras de acogida, el libro traza una cadena de desplazamientos forzados donde la identidad ya no se transmite por continuidad, sino por disimulación, traducción y recomposición. Yerushalmi no busca ni reconstituir una genealogía continua ni proponer una síntesis identitaria. Su motivación está en otro lugar: comprender cómo una tradición sobrevive cuando sus marcos sociales, políticos y religiosos están rotos, y cómo la diáspora sefardí inventa, en el exilio y la coacción, formas inéditas de fidelidad.
La obra nunca propone una identidad judía estabilizada o definible de una vez por todas; expone al contrario una sucesión de situaciones concretas en las cuales la identidad se deshace, se desplaza y se recompone bajo coacción, al hilo de las persecuciones, las conversiones forzadas y los exilios sucesivos. En este sentido, el libro pertenece tanto a la historia intelectual como a una reflexión sobre la memoria: se interroga sobre lo que se transmite cuando la transmisión está impedida, sobre lo que se vuelve la identidad cuando ya no puede apoyarse ni en un territorio, ni en una institución, ni siquiera en una práctica colectiva continua.
Yerushalmi no relata una continuidad apacible: sigue existencias inquietas, tomadas entre conversión forzada, disimulación ritual y desplazamientos sucesivos. En el corazón de la obra se sostiene una figura central, la de Fernando Cardoso —que se convertirá en Isaac Cardoso después de su retorno público al judaísmo—, de quien Yerushalmi reconstituye pacientemente el itinerario intelectual, espiritual y geográfico. Cristiano nuevo por necesidad, lector de los textos judíos por fidelidad secreta, luego pensador judío reivindicado en el exilio, Cardoso no busca «reencontrar» un origen puro: intenta comprender lo que subsiste cuando una tradición ya no puede transmitirse abiertamente. En él, la memoria pasa por lecturas oblicuas, citas crípticas, una erudición inquieta que reemplaza la práctica colectiva vuelta imposible. La identidad ya no es herencia directa, sino trabajo intelectual y moral bajo vigilancia.
Yerushalmi insiste igualmente en la geografía estallada de esta memoria, que restituye con una precisión casi topográfica. Madrid y las grandes ciudades de Castilla ya no son lugares habitables: se vuelven espacios de disimulación, de vigilancia y de miedo, de donde se huye menos para encontrar un refugio que para diferir la persecución. Venecia aparece entonces como una etapa ambigua: lugar de acogida relativo, de circulación de los libros y de las ideas, pero también espacio estrictamente delimitado por el gueto, donde la protección se paga con un encierro jurídico y simbólico. En esta geografía italiana del exilio, Verona ocupa un lugar más discreto pero significativo: ciudad de paso, menos institucionalizada que Venecia, donde algunos marranos y familias sefardíes encuentran un refugio provisional, al precio de una invisibilidad acrecentada y una integración frágil, antes de retomar el camino. Desde allí, para numerosas familias sefardíes y marranas, el desplazamiento continúa hacia el Imperio otomano —Salónica, Estambul, Esmirna— donde se inventan otras formas de coexistencia, menos fundadas en la asimilación forzada que en una pluralidad imperial tolerada.
Pero esta dispersión no es solamente espacial; es también conceptual. Cada desplazamiento geográfico acarrea un desplazamiento de la relación con la Ley, con el lenguaje, con la comunidad. En los escritos filosóficos de Fernando Cardoso, esta trayectoria migratoria se traduce en un pensamiento de la identidad como discontinuidad asumida. La identidad judía nunca aparece allí como una sustancia transmisible en línea recta, sino como una prueba del intelecto y de la conciencia, modelada por el exilio repetido, la traducción cultural y la necesidad constante de discernimiento entre lo que puede decirse, callarse u ocultarse.
Cardoso no busca definir lo que es «ser judío» en sí. Se interroga sobre las condiciones de posibilidad de una fidelidad sin práctica visible, de una pertenencia privada de ritos públicos. En sus escritos, tal como los restituye Yerushalmi, la meditación sobre la Ley ocupa un lugar central, pero está profundamente desplazada: la Ley no aparece allí como un código de prescripciones por aplicar, sino como un principio de pensamiento, una llamada a la interpretación continua. Cardoso vuelve en varias ocasiones sobre la idea de que la Ley no desaparece cuando la observancia se vuelve imposible; cambia de régimen. Privada de sus formas colectivas y rituales, se repliega en el estudio, la lectura, la discusión interior. La Ley sobrevive entonces como exigencia intelectual y moral, como disciplina del juicio, obligando al sujeto a interrogar sin cesar el sentido del texto y las condiciones de su actualización. Ser fiel a la Ley ya no significa obedecer a mandamientos visibles, sino mantener vivo un vínculo crítico con el sentido, la justicia y la verdad.
En esta perspectiva, Cardoso insiste sobre el hecho de que la interpretación no es una traición de la Ley, sino su modo de supervivencia. La lectura se vuelve un acto ético: leer es discernir, sopesar, comparar, resistir a las evidencias impuestas. Ser judío se define entonces menos por signos exteriores que por una manera de leer y de razonar, por una vigilancia intelectual frente a los dogmas, sean religiosos o políticos. La identidad no se da a ver; se practica en la distancia, en el ejercicio silencioso de una fidelidad sin garantía.
De igual manera, cuando reflexiona sobre la conversión forzada, Cardoso no la trata como una ruptura ontológica, sino como una situación trágica donde la identidad se desdobla. El cristiano público y el judío interior coexisten sin resolverse jamás. Esta tensión, lejos de desembocar en una esencia oculta, produce una identidad inestable, inquieta, siempre en exceso sobre sus formas visibles. La identidad judía se constituye así en la distancia, en la imposibilidad misma de coincidir plenamente consigo misma.
En esta perspectiva, la identidad judía se forma en el entre-dos: entre lenguas, entre fidelidades, entre lealtades contradictorias. Circula en los libros, las correspondencias, los razonamientos más que en los territorios o los signos. Nunca está dada como una esencia, sino como una pregunta intelectual y moral sin cesar relanzada: ¿cómo pensar la Ley sin comunidad? ¿cómo transmitir sin visibilidad? ¿cómo permanecer fiel sin garantía colectiva?
Es en este sentido que, en Yerushalmi, la cuestión de la identidad nunca se plantea sola. Es indisociable de la transmisión impedida, del exilio como condición duradera, y de la sospecha permanente de que toda definición cerrada de sí —toda identidad demasiado asegurada— lleva en sí una tentación mortífera. Esta sospecha aparece como uno de los hilos más tensos y más actuales del libro.
En Fernando Cardoso, tal como lo reconstruye Yerushalmi, la búsqueda de los orígenes es ante todo una necesidad vital. Surge en un mundo donde la identidad judía es perseguida, disimulada, a veces vuelta contra sí misma. En la España y el Portugal de la Inquisición, luego en la diáspora sefardí que se extiende de Italia a las tierras otomanas, la pregunta no es «¿quién soy?», sino «¿cómo continuar siendo, sin desaparecer?». La identidad allí es móvil, astuta, plural; se transmite por fragmentos, por gestos, por relatos a medias velados. Es apertura forzada, circulación forzosa, bricolaje existencial. Es precisamente esta dimensión la que aparece como constitutiva de una tradición judía profunda: no la esencia, sino el desplazamiento; no la clausura, sino la relación. La identidad toma allí la forma de una pregunta dirigida al mundo, y no de una respuesta definitiva. En esta perspectiva, la búsqueda de los orígenes nunca es un retorno puro, menos aún una reconquista territorial; es un trabajo de memoria inquieto, una fidelidad sin suelo fijo.
Ahora bien, es ahí donde comienza la turbación.
Pues esta búsqueda, transpuesta al contexto contemporáneo del Estado-nación judío, cambia radicalmente de naturaleza. Deja de ser un movimiento de apertura para volverse, cada vez más, un instrumento de cierre. Allí donde el sionismo de los orígenes —nutrido de las Luces, del socialismo y de un horizonte universalista— buscaba responder a la inseguridad radical de los judíos por la emancipación política, asistimos hoy a una transformación profunda, lenta y acumulativa, cuyas causas son a la vez lejanas y recientes.
Lejanas primero, pues la creación misma de un Estado judío introdujo una tensión inédita en la historia judía: el paso de una identidad modelada por la diáspora, la interpretación y la minoría, a una soberanía territorial fundada sobre la fuerza, el derecho y la frontera. Esta mutación desplazó el centro de gravedad del judaísmo, de la Ley y del texto hacia el aparato estatal, de la discusión hacia la decisión, de la pluralidad interna hacia la unificación nacional. Lo que, al inicio, derivaba de una protección política frente al antisemitismo europeo tomó progresivamente la forma de una normalización nacional, exponiendo la identidad judía a las mismas derivas que otros nacionalismos.
Más recientes después son las causas ligadas al encadenamiento de los conflictos, a la ocupación prolongada de los territorios palestinos, y a la erosión de las fuerzas universalistas al interior mismo de la sociedad israelí. El fracaso del proceso de paz, el auge de las corrientes religioso-nacionalistas, y la banalización de un estado de excepción permanente han transformado la identidad en recurso político. Ya no es solamente una herencia o una memoria, sino una herramienta de movilización, de legitimación y de descalificación del otro.
A esto se añade un contexto geopolítico más amplio: el retroceso de los ideales universalistas a escala mundial, el auge de los regímenes autoritarios, y la rehabilitación de identidades cerradas presentadas como murallas contra la inseguridad. En este paisaje, el Estado israelí no escapa a las lógicas de su tiempo. La judeidad, antaño experiencia minoritaria y reflexiva, tiende a ser redefinida como una identidad mayoritaria, defensiva y exclusiva. Es entonces movilizada como justificación, ya no solamente de la protección de los suyos, sino del ejercicio de una dominación duradera.
No se trata ni de negar la historia de la persecución, ni de minimizar el trauma constitutivo de la Shoá, ni de ignorar el horror absoluto de las masacres perpetradas por Hamás. Que un Estado tenga el deber de proteger a su población no se discute mucho. Lo que plantea problema es de otro orden: el mecanismo por el cual el horror sufrido se transforma progresivamente en justificación moral de la dominación y de la conquista.
El acontecimiento traumático, cuando es absolutizado, deja de ser solamente un hecho histórico o una memoria dolorosa; se vuelve un principio político. El sufrimiento pasado ya no ilumina la acción presente, la sacraliza. Toda crítica es entonces descalificada como un ataque a la memoria de las víctimas, todo límite percibido como una traición. El horror, en lugar de fundar una exigencia ética universal —«nunca más, para nadie»— se vuelve permiso de actuar: puesto que nos hicieron esto, todo se vuelve legítimo para impedir que se reproduzca. Es en este vuelco que se instala la retórica de la esencia. La identidad judía es invocada ya no como historia plural e inquieta, sino como sustancia homogénea, indiscutible, investida de un derecho superior a la violencia. La colonización de Cisjordania y la destrucción masiva de Gaza ya no son presentadas solamente como opciones estratégicas discutibles, sino como necesidades existenciales, casi metafísicas, inscritas en una identidad colectiva amenazada.
Ahora bien, este proceso produce un efecto paradójico y destructor: alimenta precisamente el antisemitismo que pretende conjurar. Al confundir judaísmo, Estado y violencia, al hacer de toda crítica de la acción israelí un ataque contra los judíos en tanto que tales, el poder autoritario fabrica las condiciones de su propio relato victimario. El antisemitismo latente —muy real, antiguo, jamás desaparecido— encuentra allí un terreno de reactivación, mientras que el Estado se erige en muralla indispensable contra una hostilidad que contribuye en parte a nutrir. En este círculo cerrado, la acusación de antisemitismo se vuelve un arma política. Permite descalificar toda oposición interna, toda voz crítica judía o no judía, toda protesta ética, asimilándolas a un odio de los judíos. Este mecanismo es característico de los regímenes autoritarios contemporáneos: el Estado se presenta como la encarnación exclusiva de la identidad herida, y toda contestación es denunciada como una amenaza existencial.
La lógica es la de un poder que se nutre de la inseguridad que mantiene, y que transforma la memoria del crimen en recurso de gobierno.
Es esta deriva —percibida con espanto— la que marca el paso de una memoria trágica a una política de la fuerza, de una identidad inquieta a una identidad armada. No solo traiciona la herencia ética surgida de la historia judía, sino que encierra el futuro en una espiral donde la violencia llama a la violencia, y donde la acusación de antisemitismo, a fuerza de ser instrumentalizada, arriesga perder su alcance moral mientras deja prosperar los odios que pretende combatir.
Este deslizamiento no es ni accidental ni inédito. Ha sido identificado desde hace tiempo por pensadores y escritores judíos ellos mismos, inquietos de ver al nacionalismo judío adoptar las formas más sombrías de los nacionalismos europeos. Desde mediados del siglo XX, figuras como Hannah Arendt advertían contra el riesgo de que un Estado fundado sobre una identidad cerrada sustituyera a la condición diaspórica —frágil, pero inventiva— una soberanía obsesionada por la fuerza, la frontera y la lógica amigo/enemigo. En otro registro, Jean Améry recordaba que la memoria de la persecución, si dejaba de ser interrogada, podía volverse dogma y perder su alcance ético.
Más cerca de nosotros, esta inquietud atraviesa la obra de escritores israelíes contemporáneos. En David Grossman, en particular, la violencia nunca se piensa como una fatalidad histórica, sino como una degradación moral progresiva que altera a la vez al que la sufre y al que la ejerce. Sus novelas y ensayos describen una sociedad trabajada por el miedo, donde la amenaza permanente termina por justificar el endurecimiento, la ceguera y la pérdida de toda empatía hacia el otro. Grossman no opone una inocencia a una culpabilidad, sino una responsabilidad ética a la tentación del cierre.
En esta línea, historiadores han desempeñado igualmente un papel decisivo. Los trabajos de Yosef Hayim Yerushalmi mismos han mostrado cuánto la memoria judía se construyó menos como un relato de poder que como una interrogación permanente sobre la transmisión, el exilio y la discontinuidad. Otros, como Zeev Sternhell, han analizado los deslizamientos ideológicos por los cuales el sionismo, inicialmente plural y socialista, pudo reconfigurarse en nacionalismo exclusivo.
Estos enfoques, a veces muy controvertidos, convergen no obstante sobre un punto esencial: recuerdan que la judeidad se constituyó históricamente como una experiencia crítica del poder, atenta a sus abusos y a sus derivas, y no como una sacralización del Estado o de la fuerza. Subrayan así el riesgo que hay en transformar una historia de vulnerabilidad y de dispersión en identidad de poder cerrada sobre sí misma.
Lo que aparece hoy, con un malestar creciente, es una instrumentalización de la victimización. El sufrimiento pasado, muy real, es convocado para suspender toda crítica presente. El argumento se vuelve circular: porque se fue víctima, no se podría ser puesto en cuestión; porque se actúa en nombre de los judíos, los actos serían necesariamente defensivos; porque el enemigo es declarado bárbaro, toda respuesta se volvería legítima. Ahora bien, esta lógica es precisamente la que la historia judía había aprendido a temer.
Hay allí una inversión trágica: la identidad, en lugar de ser una memoria abierta sobre lo universal, se fija como fortaleza. Deja de ser relato para volverse frontera. Ya no se transmite como pregunta, sino como conminación: conminación a la adhesión sin reservas, a la lealtad sin crítica, al reconocimiento de una amenaza permanente que volvería sospechosa toda objeción. La identidad ya no es propuesta como herencia por interpretar, sino impuesta como norma por defender; ya no solicita la responsabilidad individual, exige el alineamiento. En este sentido, la conminación identitaria funciona como un dispositivo de cierre moral, que transforma la pertenencia en obligación política y la memoria en instrumento de disciplina.
No se trata aquí de un juicio, menos aún de una lección por dar. Se trata de una posición de heredero inquieto. Inquieto de ver una búsqueda de los orígenes —históricamente ligada a la errancia, a la traducción, a la coexistencia y al inacabamiento— transformarse en justificación de un poder brutal, indiferente al sufrimiento del otro. Inquieto también de las consecuencias a largo plazo de esta deriva sobre el Estado judío mismo, en adelante marcado por una huella duradera en la mirada de las naciones democráticas, donde la referencia al universalismo y al derecho se encuentra gravemente erosionada.
Esta inquietud se extiende igualmente a los judíos de la diáspora, para quienes Israel ha constituido durante largo tiempo menos un Estado real que un horizonte imaginario, una utopía posible, una casa futura pensada sin obligación de habitarla. A medida que la identidad de Estado se endurece y la violencia se normaliza, este vínculo imaginario se resquebraja. Israel se vuelve más difícilmente pensable como promesa, como refugio simbólico o como cumplimiento diferido. Es entonces todo un pan del imaginario judío moderno —hecho de esperanza política, de reparación histórica y de proyección moral— el que se encuentra fragilizado, incluso quebrado.
Quizás sea ahí, finalmente, el reto ético más agudo: saber si se puede permanecer fiel a una tradición del exilio una vez instalado en la soberanía. Saber si la memoria puede aún ser un lugar de responsabilidad, y no un arsenal. Saber si la identidad judía puede permanecer una pregunta dirigida a la humanidad, antes que una respuesta armada contra ella.
El libro se cierra sin ofrecer una conclusión definitiva. Tal es sin duda uno de sus aportes mayores. Obra erudita, rigurosa en su erudición, De la cour d’Espagne au ghetto italien no se contenta con iluminar un pasado revuelto; proporciona instrumentos intelectuales para pensar el presente. Al mostrar que la identidad judía se constituyó históricamente en la discontinuidad, la interpretación y la inquietud, Yerushalmi invita a medir lo que se pierde cuando la identidad se cierra, se sustantiva y se transforma en doctrina de Estado. Más que en las ruinas o las fronteras, es quizás en esta fidelidad —o esta infidelidad— a una tradición crítica de la apertura donde se juega hoy el futuro moral del judaísmo.
Enero de 2026