De lo insecularizable en el corazón de la secularización — A propósito de Langue sacrée, langue parlée, una película de Nurith Aviv

Filmer la parole (Filmar la palabra) es un libro consagrado a la obra cinematográfica de Nurith Aviv. Está hecho de entrevistas con la realizadora y de «Comentarios» escritos en su mayoría por las mujeres y los hombres de pensamiento que invita desde hace décadas a dialogar con ella durante la proyección de sus películas. Un «Documento» se inserta al final de la obra, la carta de Gershom Scholem a Franz Rosenzweig, À propos de notre langue. Une confession (A propósito de nuestra lengua. Una confesión). Escrita en 1926, fue encontrada en 1985 en los archivos del historiador, luego traducida, publicada y comentada el mismo año por Stéphane Mosès. Como escribe Hélène Cixous, a propósito de la película Langue sacrée, langue parlée (Lengua sagrada, lengua hablada), esta carta «Nurith la conoce. La ha acompañado, pero no se ve su huella aparente en la película, ella no la cita, pero está en algún lado, todo el tiempo»¹.

Scholem se había comprometido muy joven con el sionismo en Alemania y había sido alcanzado en los mismos años por el «virus»² de una pasión por la Cábala y la mística judía. Cuando emigró en 1923 a la Palestina mandataria, el sueño de Ben-Yehuda de «Resurrección de Israel y de su lengua sobre la tierra de los Padres»³, había comenzado a hacerse realidad, sostenido por el activismo encarnizado de este soñador: el congreso sionista de La Haya (1907) había adoptado el hebreo como lengua oficial del movimiento, se lo hablaba en las calles y la «actualización» o la «secularización» de la lengua sagrada estaba en curso. El tono de Scholem en su carta a Rosenzweig es apocalíptico y profético. La «secularización» (que escribe entre comillas) no es más que una «expresión hecha», una palabra vacía que impide a los hablantes darse cuenta de la fuerza explosiva con la que están lastradas las palabras procedentes de la lengua sagrada. Como si el sueño de Ben-Yehuda pudiera volverse pesadilla, no para la «generación de transición» de Scholem, sino para las generaciones siguientes. Scholem lo precisa al final de su carta, la potencia contenida en las palabras de la lengua no es otra que la voz de Dios. Esta voz iba a volver y hacerse «escuchar de nuevo»⁴ de una manera anárquica. Al no estar ya canalizada por los textos o las formas fijadas y repetitivas de la liturgia, ni por el hecho de que los intercambios profanos tenían lugar en otra lengua, iba a volverse de manera vengadora contra quienes, al profanar la lengua sagrada, han arrasado todas las barreras de protección. En la época de esta carta jamás publicada, el futuro de la aventura sionista era indeterminado, así como la forma que tomaría este retorno vengador. Esta carta «resurge», escribe Derrida, como una voz de ultratumba en 1985⁵, «en un momento de la historia de Israel que vuelve más sensible a esta inminencia del apocalipsis»⁶. La angustia ante esta inminencia no ha cesado nunca, ni siquiera ha sido jamás tan prevalente en nuestros días desde el 7 de octubre de 2023. Si, dirigiéndose a Rosenzweig, Scholem confiesa una decepción, un «desánimo profundo»⁷ respecto a la manera en que la concretización acelerada del sionismo tras la Declaración Balfour se ponía en práctica, no hay que equivocarse, era radicalmente opuesto a caracterizarlo como un movimiento mesiánico. Así, en la época en que, poco después de la guerra de los Seis Días, se comenzaba a hablar del Gush Emunim en Israel, declaraba que «cada vez que se introduce el mesianismo en la política, las cosas se echan a perder. Eso solo puede llevar a la catástrofe»⁸, y esta última observación nos hace pensar irresistiblemente en el mesianismo político de extrema derecha que está hoy en auge en Israel y en otros lugares. Lo que en cambio está en el trasfondo de su carta a Rosenzweig es su interés precoz por «la teoría mística de la esencia del lenguaje»⁹, objeto central de sus intercambios con Walter Benjamin que lo ocuparán toda su vida. Es sobre el fondo de tal interés que el miembro activo del Brit Shalom¹⁰ podía comenzar así su carta: «existe otro peligro, mucho más inquietante que la nación árabe y que es una consecuencia necesaria de la empresa sionista: ¿qué pasa con la “actualización” de la lengua hebrea?»¹¹

La cuestión de la lengua en el corazón de la secularización sionista del judaísmo

En Les yeux de la langue (Los ojos de la lengua), Derrida insiste sobre el extraño dispositivo lingüístico de esta dirección de Scholem a Rosenzweig que trata del hebreo en alemán, una lengua extranjera «vehicular», pero «sin embargo [lengua] materna de los dos corresponsales». Es en alemán que se trata en efecto de Verweltlichung (secularización), degradado en «Säkularisierung», término de origen latino que tiene siempre una connotación peyorativa en la filosofía alemana. Derrida recuerda que, en este contexto, la secularización toma su sentido a partir de los «valores platónicos luego cristianos que interpretan el mundo según la oposición del aquí abajo y del más allá, del mundo sensible y del mundo espiritual»¹². Desde el punto de vista político, habría que añadir con Claude Lefort, la importancia de la encarnación, es decir «la figura del mediador hombre-Dios», el cuerpo de Cristo simbolizando la unión entre el hombre y Dios y entre el hombre y el hombre. Esta figura sobrevive en la Iglesia, luego en el dispositivo complejo de los dos cuerpos del rey, mortal e inmortal, siendo el cuerpo inmortal transmitido de un soberano al otro a la muerte del primero¹³. Trabajos recientes muestran sin embargo que el pensamiento político moderno debe mucho más de lo que se cree a una reinterpretación de las fuentes judías¹⁴. No es menos cierto que, cualesquiera que sean las transferencias «de las creencias que […] mantienen el misterio de la encarnación en la imagen sagrada del Pueblo […] de la Nación», una «desintricación históricamente acaecida de lo religioso y lo político» se produjo a las puertas del siglo XIX, en ocasión de lo que Lefort llama con Tocqueville, la «revolución democrática» acaecida en lo que concierne a Francia en la estela de la Revolución francesa. Insistir como lo hace Lefort sobre el carácter histórico de este fenómeno, es observar que lo religioso del cual lo político se desintricó no ha sido lo «religioso en general, sino [lo] religioso cristiano»¹⁵.

Se podría, por cierto, mostrar que gracias a esta desintricación un espacio propiamente político desprovisto de toda referencia a un fundamento fuera del mundo pudo liberarse y que, de un país a otro, ciudadanos judíos pudieron comprometerse en el campo político u ocupar funciones en el Estado, a pesar del desarrollo del antisemitismo durante todo el siglo XIX, que habría por lo demás que analizar en relación con los distintos decretos de emancipación jurídica y política de los judíos que se escalonaron en Europa de 1791 a 1917. Es en este contexto que nació el sionismo moderno, del cual una buena parte de los actores pensaban y actuaban en el marco de la modernidad política. La fundación del Estado de Israel heredó de ello, en la medida en que las leyes no están allí fundadas ni sobre una trascendencia, ni siquiera sobre la legislación toraica y pueden ser modificadas por poderes humanos. Si la Corte Suprema puede ser sometida a instancias rabínicas, sus solicitudes no se examinan con tal vara. Como escribe Claude Klein: «Todas las referencias al derecho religioso deben, para ser aplicables en derecho positivo, ser adoptadas por el legislador “laico”, es decir la Knesset»¹⁶. No se puede ignorar sin embargo la prevalencia de esquemas procedentes de la Biblia hebrea en las representaciones sionistas. Basta leer la Declaración de Independencia de 1948. Por un lado los «principios fundadores» del Estado de Israel son la libertad, la justicia y la paz», «la igualdad de derechos sociales y políticos [otorgados] a todos sus ciudadanos sin distinción de creencia, de raza o de sexo», así como «la plena libertad de conciencia, de culto, de educación y de cultura». Ciertamente libertad, justicia y paz están referidas a la enseñanza de los profetas de Israel, pero no se fundan ni en Dios, ni sobre la autoridad de la Torá y se unen a la universalidad terrestre de los derechos humanos como la igualdad y la libertad de conciencia. Pero, por otro lado, toda la Declaración está atravesada por la temática del retorno y del renacimiento a una tierra ancestral cuya memoria ha sido transmitida por la Biblia, pero una Biblia secularizada, pues considerada como un documento histórico, escindida de sus interpretaciones cristianas sin ser sin embargo referida a su estatus de palabra divina. Ben-Yehuda se inscribe enteramente en esta perspectiva: no hay resurrección de la lengua hebrea sin retorno a la «tierra de los padres».

Desde este punto de vista, la secularización sionista del judaísmo es un caso interesante de secularización de un religioso distinto del cristianismo, ajeno a toda perspectiva de encarnación de lo divino por intermedio de un mediador hombre-dios. La carta de Scholem va al corazón de su carácter más singular e incluso único: el hebreo, una lengua antigua conservada durante siglos en los libros y la liturgia, ha vuelto a ser una lengua viva¹⁷.

Si el prefijo re- insiste en el vocabulario sionista —retorno, renacimiento e incluso revolución— resucitar designa más específicamente la reactualización del hebreo¹⁸, como si volviera a la vida después de haber permanecido siglos en un estado intermedio entre lo muerto y lo vivo. Por ello, si el renacimiento del hebreo supone una iniciativa de retorno al hebreo antiguo para adaptarlo a un uso profano, Scholem evoca un retorno posible del hebreo sagrado y por ahí de lo sagrado mismo. De ahí el pensamiento de lo «espectral y de la hechizamiento que, según Derrida, obsesiona la confesión» de Scholem¹⁹: con el hebreo, algo vuelve por sí mismo independientemente de la intención y las representaciones de los hablantes. Scholem llama voz de Dios a lo que vuelve o arriesga volver. Expresión misteriosa que nos incitaría más bien, a nosotros los laicos, a apartarnos de tal advertencia.

La ideología del hebreo moderno y el contenido insecularizable del hebreo sagrado

En Langue sacrée, langue parlée, salvo Zali Gurevitch²⁰, todos y todas son sabras, como la propia realizadora. Si Haïm Gouri²¹, nacido en 1923 en Tel-Aviv, pertenece a la primera generación de hablantes del hebreo, los otros, nacidos justo después de la guerra de padres venidos de otros lugares como N. Aviv, podrían ser esos niños supuestamente incapaces de conocer otra lengua que preocupan a Scholem²². El sionismo compartía con otros nacionalismos la ambición política de unificación lingüística, pero apuntaba también a reunir sobre un mismo territorio a judíos venidos de una multitud de países. En D’une langue à l’autre (De una lengua a otra), la película que realizó justo antes, N. Aviv evocaba en prólogo el esquema corriente del «hombre nuevo hablando, pensando y soñando solamente en hebreo» y exploraba lo reprimido de las otras lenguas, y por ahí del pasado diaspórico, que volvía en este monolingüismo instituido. En Langue sacrée, langue parlée, los escritores y los poetas que, como los y las de la otra película, hablan de su lengua hebrea, nos enseñan sobre todo cómo el hebreo secularizado se chocó y sigue chocándose con lo que podríamos llamar una dimensión sagrada insecularizable. El doble borramiento de la cultura diaspórica «primero por la Shoá, luego por la cultura sionista hebrea» evocado por Michal Govrin²³ cruza ciertas cuestiones de D’une langue à l’autre. Pero Langue sacrée, langue parlée concierne el retorno de otro tipo de reprimido que insiste en el corazón mismo de la lengua hablada por todos. Habita a la realizadora, duraderamente impresionada por la carta de Scholem que leyó y releyó sin estar nunca segura de comprenderla del todo. Sin embargo, a través de la polifonía de las palabras que recoge, gracias a un dispositivo cinematográfico único²⁴, se comprende que el hebreo sagrado no ha desaparecido ni del espacio israelí, ni de la lengua moderna misma. Resuena siempre y las mujeres y los hombres de la película, particularmente sensibles en tanto que escritores y poetas a la dimensión de la lengua, viven a su contacto una experiencia de proximidad y de extrañeza que viene a inquietar el hebreo moderno que hablan y escriben.

La secularización de la lengua sagrada fue de la mano con el despliegue de lo que se podría llamar, con Ytzshak Laor²⁵, una «ideología del hebreo» moderno. H. Gouri, que interviene primero en la película, es de la primera generación de niños para quienes el hebreo fue la única lengua hablada. La Biblia, «mascarón de proa del retorno laico a Sión», fue el libro con el cual creció y se acuerda de las visitas a los lugares de nombres bíblicos organizadas para los alumnos. «Obra sagrada traducida a todas las lenguas», la Biblia se había vuelto un «libro de geografía». A diferencia de H. Gouri, Y. Laor recibió el hebreo moderno en herencia, pero le llegó «empacado con mucha palabrería». En su educación, el renacimiento de esta lengua era presentado como el sueño por fin realizado de todas las generaciones precedentes. Si hoy esta «palabrería» le aparece como una mistificación, es porque la presentación de la Biblia como «fuente exclusiva de nuestro hebreo» equivalía a excluir el hebreo rabínico y el Talmud, «ese inmenso poema existencial que constituye el judaísmo» según M. Govrin, semejante exclusión remitiendo a la relación negativa mantenida durante largo tiempo por el sionismo con la Galut. En D’une langue à l’autre, Haviva Pedaya²⁶, que intervendrá también en Langue sacrée, langue parlée, evocaba la politización del vocabulario hebreo que el sionismo sobrecarga de significaciones, y que paradójicamente «empobrece la lengua». Da como ejemplo la palabra «purificación» (tahorah), ligada ritualmente a la limpieza, a la belleza, la inmersión o la integridad, pero que puede ser empleada en la «espantosa» expresión «purificación del territorio». O también, según Roy Greenwald²⁷, la palabra bita’hone que en la Biblia significa confianza y se vuelve seguridad en hebreo en el sentido militar de la palabra.

Los escritores, poetas y músicos de la película D’une langue à l’autre evocaban la manera en que reencontraban en su trabajo artístico la presencia en ellos de las diversas lenguas de sus padres emigrados —pero no solamente, puesto que un poeta y una actriz palestino-israelíes se expresan también allí. En Langue sacrée, langue parlée, el hebreo antiguo hace sentir su persistencia de otra manera y de diversas maneras. Procedente de una familia originaria de Marruecos, Shimon Adaf²⁸ lo escuchaba en la sinagoga, mientras que para H. Pedaya es la vida cotidiana de su propia familia venida de Iraq la que retiene siempre algo de un espacio judeo-árabe ajeno a la distinción profano/sagrado, tanto la «música de la poesía litúrgica acompaña la vida» de la mañana a la noche. Para ambos, la emigración de sus padres fue de la mano con la represión de esta parte tradicional esencial a su experiencia. Las vías por las cuales los otros como que cayeron sobre el hebreo rabínico o litúrgico son diversas. M. Govrin, criada en una familia «en apariencia sin vínculo con la tradición», evoca «los libros inmensos, misteriosos, de letras apretadas, de extraña diagramación» de la biblioteca familiar. Llamados tan misteriosamente Talmud, es un «túnel en el tiempo» que se abrió para ella con al final sus «abuelos desconocidos». Roy Greenwald, por su parte, se acuerda de la sinagoga de su infancia piadosa y de la «sensación oral» del hebreo sagrado, mientras que es el trabajo de escritura de Y. Lahor el que lo hizo deliberadamente volver al hebreo rabínico que había sido «arrojado por la borda». Michal Naaman²⁹, por su parte, encuentra, gracias a las investigaciones de su hermano, otra manera de leer los relatos bíblicos que «construy[en] el origen como extranjero», mientras que la lengua sagrada le llega como un «documento fragmentado del cual algunas piezas han desaparecido».

Más allá de un enfoque que va a contracorriente de la ideología sionista del hebreo, es la manera en que los protagonistas de Langue sacrée, langue parlée testimonian un insecularizable propio de lo que con Walter Benjamin podríamos llamar el «contenido» de la lengua hebrea antigua³⁰ que perdura en la lengua moderna. Esta película nos permite aproximarnos a la experiencia completamente única de secularización de lo religioso a la cual el sionismo dio lugar. Si el hebreo sagrado de la Torá no se habla, no es solamente porque está escrito, al igual que el Talmud de los rabinos, sino también porque en la liturgia sus versículos se leen en voz alta, «sin cesar repetidos, inalterados» (R. Greenwald), como las palabras de las oraciones. Como dice H. Pedaya, el hebreo sagrado es una «lengua de la escucha», donde no se percibe solamente sentido, sino una vocalización e incluso una música que no es la del hebreo moderno. Cuando, de niño, S. Adaf la escucha por primera vez en la sinagoga, las palabras lo «golpean, bullen en el aire, estallan como el trueno», atraviesan el cuerpo, como si ilustrara lo que Scholem llama la «fuerza de lo sagrado» de la lengua hebrea³¹. La lengua moderna se ha vuelto lengua materna y cuando, de niño, R. Greenwald aprendió a leer en voz alta los versículos de la Torá, sus palabras eran como las de una lengua extranjera, la del «Padre, Altísimo en los cielos». La extrañeza no venía de una dificultad de comprensión —todo hablante del hebreo moderno comprende el sentido de los versículos bíblicos—, sino de la «sensación oral» de los versículos puestos en boca, de su manera de solicitar los órganos del cuerpo muy distinta de la que provoca el hebreo moderno. El oficiante judeo-árabe cantando de pie ante un cofre evocado por H. Pedaya, íntimamente impregnada de la tradición judía mesiánica de la cual es una especialista renombrada, es la imagen de este acoplamiento voz-escrito propio de la lengua sagrada.

Es lo que explora G. Scholem, años después de su carta a Rosenzweig. El pensamiento religioso del judaísmo —y la tradición mística en particular— no ha cesado de meditar el enigma de la palabra de Dios, voz perceptible «a través del medio del lenguaje humano». Sin resolver el enigma, la extraña imagen del Sefer Yetsirá —la creación del mundo por Dios mediante letras que «graba en el pneuma —la palabra hebrea ruah signific[ando] a la vez “aire” y “espíritu”»— nos permite aproximarnos a él³². Las letras están adaptadas a la morfología humana, cada una estando fijada a los cinco órganos de la boca. A la inversa, cada vez que un ser humano profiere hebreo sagrado, es como si la voz de Dios se hiciera escuchar a través de él. Un momento crucial de Langue sacrée, langue parlée es aquel en que la cantante-actriz Victoria Hanna interpreta este pasaje del Sefer Yetsirá con una intensidad sobrecogedora. Se la ve, magnífico rostro filmado de frente, pronunciar estas letras una a una, los gestos de sus largas manos designando a medida que avanza los órganos a los que corresponden, pero sobre todo V. Hanna hace resonar la potencia rítmica no de un rugido, sino de una voz articulada en fonemas no significantes por sí mismos, pero susceptibles de una infinidad de combinaciones, abriendo entonces «infinitamente a la interpretación»³³, como escribe Scholem. Esta voz atraviesa el cuerpo de aquel o aquella que salmodia y nos toca, incluso a nosotros (a mí) que no comprendemos el hebreo. Esta experiencia es central a la experiencia del judaísmo tradicional. Por ello, ¿no es esta voz, esta oralidad la que es insecularizable cuando resuena en la liturgia, pronunciada y cantada por el oficiante?³⁴

Pero Scholem escribe también que «la fuerza de lo sagrado parece a menudo hablarnos», a nosotros (no a mí) los hablantes del hebreo moderno, «en esta “lengua [sin embargo] envilecida y espectral”, en este “volapük fantasmagórico”»³⁵. En la película, Ronit Matalon³⁶ habla de «estratos» y R. Greenwald habla de «capas» de hebreo. Dice que «coexisten en un solo y mismo hebreo» y se confunden en su boca: «las palabras en lugar de ser dichas en oración, inalteradas, se vuelven habladas: la lengua de los versículos se vuelve política, la Biblia se vuelve política y lo político se vuelve Biblia». Una misma palabra pasa de la oración al lenguaje político, de una connotación a otra. La lengua poética de los versículos de la Biblia o la de la oración no son las únicas capas de hebreo antiguo en el hebreo moderno, hay también el hebreo de la Mishná o el del Talmud, con además el arameo. En los términos de S. Adaf, lo antiguo y lo nuevo están íntimamente anudados, según la imagen del fondo y de la superficie: «lo que da profundidad a mis poemas, es justamente esta lengua planeando como un espíritu, el Espíritu santo planeando sobre el abismo³⁷. Y si la elimino, elimino también mi lengua, mato mi hebreo».

Literatura y política

La carta de Scholem está estructurada por fuertes oposiciones. El «volapük» y la «lengua envilecida y espectral» se oponen «a las palabras llenas de sentido» de la lengua sagrada³⁸. Esta oposición es también la de lo sagrado/puro y lo profano/impuro, o también, según la lectura de Derrida, de la lengua originaria no conceptual, no instrumental, no técnica, cuya esencia es el Nombre, lengua plena por oposición a una lengua formalizable, técnica y vacía³⁹. Pero lo que se escucha en la película de N. Aviv va más allá de esta deploración. Así M. Naaman considera que, si la ignorancia de la herencia cultural da lugar a degradaciones de la lengua sagrada, y si H. Gouri mismo dice su inquietud ante el «empobrecimiento de la lengua» ligado a la victoria del hebreo, de la cual se alegra sin embargo, la contraparte inesperada de ello es una reinvención permanente, una creatividad, una nueva libertad. El éxito incontestable del sionismo de haber en tan poco tiempo hecho del hebreo una lengua hablada y viva, lanza también esta lengua en una aventura que va más allá de las intenciones de sus promotores. El hebreo, declaraba el poeta Salman Masalha⁴⁰ en D’une langue à l’autre, «pertenece a quien lo hable y a quien lo escriba». Ciertamente fue impuesto por el nuevo Estado a los árabes palestinos, pero estos lo adquirieron y se ha vuelto también su propiedad: «El hebreo ya no pertenece a los judíos […] pertenece a esta región, como el árabe y otras lenguas semíticas».

Si de manera general, la exploración poética y literaria de los protagonistas de Langue sacrée, langue parlée se choca con una ideología del hebreo que critican, ninguno quiere volver a una lengua pura de toda contaminación puesto que todos y todas escriben en hebreo moderno y se aferran a él por encima de todo. Insisten más bien en las aperturas que permite esta lengua altneu, cuando es puesta a trabajar por la literatura o la poesía. En este sentido, lo que nos hace descubrir Langue sacrée, langue parlée es también una respuesta a la no consideración por Scholem del espacio literario o de la ficción, de una «revelación [posible] enfrentando el proceso amenazante de la secularización» que nota Michal Ben-Naphtali⁴¹. Los escritores y los poetas de la película de N. Aviv se sitúan, cada uno y cada una a su manera, en el punto de encuentro entre lengua sagrada y lengua hablada. Para Edgar Keret⁴² es una tensión que lo apasiona, la que existe entre «por una parte, la lengua bíblica o talmúdica, sagrada, castigada y por otra parte, la lengua de la calle, hablada, rugosa». Para Y. Lahor el encuentro de las capas de hebreo es conflictivo, no coexisten. Entre un pasaje escrito en lengua moderna y otro que redacta en hebreo rabínico hay que dar al lector un tiempo de pausa para retomar su respiración, pues debe pasar de un ritmo al otro. Por su parte, Ronit Matalon teje los «estratos» de hebreo, yendo y viniendo de lo sagrado a lo profano, e incluso frotándolos uno contra el otro, hasta en una misma frase. «No se juzga, declara, las palabras, frases o expresiones que se usan según su origen, sino según su sonoridad, su uso, su sentido». En cuanto a H. Pedaya, tuvo que pasar por un período de mutismo antes de que, en el hebreo moderno de su poesía, palabras procedentes de una fecundación por el hebreo antiguo vinieran al día, como si una gestación se hubiera efectuado en silencio durante ese período y el cofre cerrado que estaba en ella se hubiera abierto, el mismo que el del oficiante judeo-árabe. Para el poeta Zali Gurevitch, la «maravilla» del hebreo moderno es precisamente la posibilidad que da de ser «completamente moderno, actual, experimental y de volver hacia lo arcaico [a fin de] alcanzar un nuevo comienzo». Como escribe M. Ben-Naphtali: «¿No preserva la palabra poética la totalidad de los usos seculares del lenguaje al mismo tiempo que los transforma en arte? La poesía y la prosa implican una relación activa al lenguaje en la cual la ceguera o el vacío ya no se aplican, sino al contrario la posibilidad metafórica de revelar nuevos tesoros en lo que ha sido fijado por sobrecargas retóricas o litúrgicas; el poder de tender un puente entre palabras que están aparentemente separadas por un abismo abierto.»⁴³

La manera en que los escritores y los poetas de Langue sacrée, langue parlée evocan su trabajo de escritura dibuja en filigrana las capacidades políticas de la literatura en el contexto contemporáneo. Es E. Keret quien lo dice más nítidamente. La lengua sagrada habla de las raíces ancestrales de los israelíes, del patriarca Abraham. Pero, añade, «han pasado cosas desde entonces». Para él, hijo de sobrevivientes de la Shoá, esas raíces son lejanas y la «tensión entre la jerga y la lengua sagrada, estos saltos, sus baches» plantea preguntas sobre el lugar, sobre el colectivo, perpetuando así una «posición mitad afuera mitad adentro». Estas preguntas son también las de M. Naaman, para quien la libertad de los hablantes del hebreo moderno respecto a la lengua, «debe enseñarnos a ser más libres, a matizar esta reivindicación de una pertenencia a este lugar […] a recordar que siempre ha habido extrañeza». La mirada retrospectiva de Z. Gourevitch sobre los distintos períodos de renovación de la poesía hebrea no le hace descubrir una lengua pura de toda influencia extranjera, es al contrario cada vez una tal influencia, griega, persa, musulmana, este-europea, etc. la que hizo nacer un hebreo poético nuevo. Y esta aventura no ha terminado. Por su parte, la distancia que E. Keret tomó respecto a la identidad israelí lo hizo volverse hacia los escritores de la diáspora (Sholem Aleichem, Bashevis Singer e Isaac Babel) caracterizados por «un humor judío que deconstruye, no por voluntad de destruir o por rabia, sino por curiosidad o empatía». La distancia que tomó R. Greenwald pasó por un desplazamiento geográfico (lo cual es también el caso de M. Govrin) en ocasión del cual descubrió en el yiddish del cual se enamoró, otra articulación de lo sagrado y lo profano. Lo divino habita en las letras hebreas del yiddish, pero «sabía hacer vivir un carnaval de palabras, tomar un término hebreo de la Biblia y ponerle una gorra eslava, castrarlo, peinarlo, transformarlo». El hebreo, dice con fuerza, «representa la palabra de Dios y el yiddish la palabra de Sus pequeños Judíos, los fieles». M. Naaman opera a su manera un tipo comparable de articulación alternativa de lo sagrado y lo profano, e incluso del Nombre de Dios mismo, en los títulos que da a algunos de sus cuadros. En uno, redobla la letra Waw del YHWH impronunciable para volverlo pronunciable, en otro Way-Hi-Or, recorta en sílabas el Waheyi Or del acto de la creación para hacer de él un acto de suspiro, «Way, el oy way, ese suspiro judío, el Hi, los lloros y el O, el “o bien, o bien”».

La parte de insecularizable subsiste sin embargo. Incluso en Orly Castel-Bloom⁴⁴ cuyos primeros libros estaban deliberadamente escritos en hebreo corriente donde palabras nuevas que suenan extrañamente no cesan de ser inventadas. Pero nunca se sabe. Si Dios existe, ella se preocupó por precaución de dar nombres bíblicos a sus hijos, «para que en caso de desgracia —Dios nos guarde», si les ocurriera algo, ella pudiera decirle que había respetado los nombres. Última interviniente de la película, O. Castel-Bloom da claramente lugar a la sensación apocalíptica, a la posibilidad —«Dios nos guarde»— de que Israel ya no exista. Los nombres bíblicos siguen recibiéndose en herencia, por más fragmentada que sea. Reconocerla, ponerla a trabajar en la escritura, no induce sin embargo la nostalgia de un fundamento teológico del tipo del que querría imponer un mesianismo político a la Gush Emunim. Scholem por lo demás no está exento de tal nostalgia. Para él, como escribe M. Ben-Naphtali, «el lenguaje es propiedad del Otro absoluto […] Dios servirá siempre de garantía, en tanto que significado último del sentido y no dejará jamás a nadie desatar el lazo teológico». Pero pregunta «¿qué pasa cuando la noción de un Dios soberano todopoderoso se vuelve una figura vulnerable, sujeta a la división?», una división operada por la escritura. Cuando Paul Celan escribe la oración del «Alabado seas, Nadie (Niemand)»⁴⁵, se dirige a un «no-nombre vacío que ocupa el lugar de la divinidad y atraviesa todos los lenguajes, todas las teologías políticas». Un silencio que, llegando a un cierto momento de la historia, abriría la posibilidad «de reunir un pueblo, una comunidad, alrededor de una experiencia de mutismo más que alrededor de la vociferación del éxito o de la victoria». Estas reflexiones de M. Ben-Naphtali sobre el espacio literario que superan la perspectiva de Scholem, ¿no iluminan también las palabras de los escritores y los poetas a los que N. Aviv da la palabra en Langue sacrée, langue parlée?