La democracia moderna o contemporánea ha desarrollado una relación con el poder distinta tanto de la que pudo existir en nuestras sociedades bajo las monarquías absolutistas como de la que apareció, en el siglo XX, con los regímenes totalitarios, tanto en lo que concierne a la relación de los ciudadanos con el poder como en lo que concierne a la relación con el poder de los detentores del poder de Estado mismo. Estas dos dimensiones permiten caracterizar formas políticas, según un concepto elaborado por Claude Lefort, quien se interesó particularmente en lo que llama la «puesta en forma» de lo político, que es siempre una «puesta en sentido», una operación simbólica.
La gran resonancia del pensamiento de Claude Lefort se debe sin duda a que el autor de L’invention démocratique (La invención democrática) realizó este trabajo filosófico con una agudeza particular, y creó cierto número de conceptos que se han vuelto «clásicos» para abordar la «diferencia» de la democracia moderna respecto a otras formas políticas: «desincorporación» del poder, poder «sin cuerpo», sin cuerpo designado de antemano para ocuparlo o detentarlo, poder que se vuelve entonces un «lugar vacío», «inapropiable» por cualquier individuo o grupo, ocupado solo transitoriamente, poder cuyos «fundamentos» mismos no cesan de ser interrogados, bajo el efecto de una «disolución de los referentes de la certeza», forma política que no busca reabsorber en sí misma todo «conflicto» y toda «división» social sino dar expresión al conflicto y disipar el fantasma de lo Uno mayúsculo, de una sociedad enteramente unificada bajo la égida de un Estado a su vez regido por un partido único o por un dirigente supremo, un «egócrata».
Hemos desgranado aquí algunos de los temas y conceptos más famosos de la reflexión política de Lefort, y este artículo pretende volver a la vez sobre un momento esencial en su concepción y conceptualización y sobre un ángulo de aproximación a esta «historia» larga de las formas políticas: el ángulo de lo «teológico-político», que es inseparable —por razones sobre las que volveré— de una reflexión sobre «la imagen del cuerpo» proyectada en el plano político, y sobre el análisis de procesos de «identificación» y de «división», de «incorporación» y de «desincorporación».
Este momento, y este «ángulo» específico, son los que marcan una serie de artículos fundamentales de Lefort, redactados en los mismos años: «Droits de l’homme et politique» (Derechos humanos y política), aparecido en la revista Libre en 1979, «L’image du corps et le totalitarisme» (La imagen del cuerpo y el totalitarismo), aparecido en 1979 en la revista Confrontation, ambos retomados en 1980 en la recopilación L’Invention démocratique. Y «Permanence du théologico-politique?» (¿Permanencia de lo teológico-político?), con un signo de interrogación (es importante), aparecido en 1981 en la revista Le Temps de la réflexion, retomado en 1986 en Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles (Ensayos sobre lo político. Siglos XIX-XX).
Este último texto es particularmente denso y, hay que decirlo, difícil, a tal punto que no se sabe exactamente qué hay que concluir de él en cuanto a las relaciones entre la democracia y, por tanto, «lo teológico-político». Y me gustaría ahondar un poco esta dificultad, antes de volver sobre lo que ella puede inducir en cuanto a la interpretación por Lefort de la relación entre sociedad y Estado, y sobre los recursos críticos, siempre actuales, del pensamiento de Lefort.
La dificultad de lectura e interpretación del artículo «Permanence du théologico-politique?» se debe, me parece, a que Lefort pretende pensar dos cosas a la vez: por una parte, nos invita a reconocer plenamente lo que él llama «la aventura de la desintricación» entre lo político y lo religioso en la modernidad, a tomar la medida de sus consecuencias; y, por otra parte, subraya el hecho de que la filosofía o, escribe Lefort, «el pensamiento filosófico», debe también «preservar una diferencia (…)» que «no está a disposición de los hombres; que no adviene en la historia de los hombres y no podría abolirse en ella». ¿Cuál es entonces esta misteriosa «diferencia» que «no adviene en la historia» y que parece entonces casi hacer eco a la «diferencia ontológica» de Heidegger, como condición de una «apertura al mundo» o incluso del mundo que sigue siendo sin embargo irreducible a todo «ente» mundano? El «misterio» se espesa con una referencia inmediata al objeto mismo de la religión, de «toda» religión, en una fórmula muy densa:
«Que la sociedad humana no tenga apertura sobre sí misma sino tomada en una apertura que ella no hace, eso, a su manera, toda religión lo dice, lo mismo que la filosofía, y antes de ella, aunque en un lenguaje que esta no puede hacer suyo»1.
Esta «apertura sobre sí misma» que la sociedad «tendría» entonces pero solamente porque ella misma estaría «tomada» en una apertura «que ella no hace» parece remitir a toda la serie de conceptos «privativos» que Lefort utiliza para captar una condición de la política moderna, democrática: la conciencia de un «foco indominable» que suscita en la democracia la reivindicación de nuevos derechos; la idea de un poder «inapropiable», de una división «insuperable», de una distancia «imposible» de colmar entre lo real y lo simbólico, etc. La incursión en lo que Lefort designa como «el laberinto teológico-político»2 es una forma de sondear este «límite» y esta «apertura», yendo entonces a «entender» algo que la religión ha podido / ha sabido decir, incluso si no se trata de redecirlo en la lengua de la religión, sino, estrictamente, de la filosofía. E incluso si, sobre todo, por ahí, no se trata de negar a la separación de la religión y la política su legitimidad, muy al contrario.
Pero entonces, ¿qué importancia, qué cuestión hay en querer preservar la idea de esta «apertura» o de este «trabajo de la imaginación que pone en escena otro tiempo»? ¿Por qué se ha comprometido Lefort en el «laberinto teológico-político»? Es esta cuestión y esta «situación» límite de lo teológico-político lo que me gustaría intentar aproximar. Mi hipótesis es que la problematización por Lefort de lo teológico-político mezcla tres niveles, no sin tensión a veces: un plano histórico sobre los modos de figuración teológico-política donde se trata de seguir las transformaciones de estos modos de representación de lo Uno y de lo Múltiple, en particular de la imagen del cuerpo, del cuerpo del rey y de la nación, pero también de captar la «desincorporación» democrática, el «poder sin cuerpo»; un plano casi ontológico sobre «la apertura» de la sociedad a sí misma, la no-clausura, «la distancia» entre lo real y lo simbólico que se trata de pensar y de «preservar» (y este enfoque ontológico, como lo notaba, despierta ecos a la vez de Heidegger y de Lacan, Lacan que él mismo se inspiraba en Heidegger); y, finalmente, una tesis política, según la cual el intento contemporáneo por reabsorber enteramente esta distancia, y por ello «acabar» con cierta dualidad teológico-política, puede dar lugar al totalitarismo, como intento por «hacer cuerpo» en otro modo —con una atención esencialmente dirigida hacia la figura bolchevique, «estalinista» y postestalinista del totalitarismo; pero como vamos a ver, la «desimbolización» puede seguir también otra pendiente, menos espectacular, aquella en la que el poder se vuelve realmente vacío en tanto que instancia simbólica del colectivo, se encuentra «privatizado».
Detengámonos en cada uno de estos niveles. El primer nivel implica leer y releer a los historiadores del siglo XIX y del siglo XX que se apasionaron por los modos de encarnación y de incorporación del poder real, desde las «teologías políticas» medievales hasta el soberano absolutista, pero también a aquellos que abordaron la ruptura moderna, democrática, justamente como ruptura con la encarnación real y desincorporación de los individuos: citemos cuatro nombres esenciales para Lefort a este respecto: Michelet, Tocqueville, Marx y Ernst Kantorowicz.
Sería demasiado largo recorrer todos estos enfoques y lo que Lefort recoge de cada uno; se operarán solamente algunos recordatorios rápidos, comenzando cronológicamente por el final. La incursión de Lefort en el laberinto teológico-político parece ligada a la recepción de la obra magistral de Ernst Kantorowicz, The King’s Two Bodies, subtitulada A Study in Medieval Political Theology. La traducción francesa de Les deux corps du roi (Los dos cuerpos del rey) no aparecerá sino en 1989, pero Marcel Gauchet, quien estaba entonces en contacto y en discusión con Lefort, publica en 1981 un muy largo artículo, en la revista Le Débat, sobre el libro de Kantorowicz: «Des deux corps du roi au pouvoir sans corps. Christianisme et politique» (De los dos cuerpos del rey al poder sin cuerpo. Cristianismo y política)3.
El contenido de la obra es hoy célebre, Kantorowicz muestra cómo el esquema de la encarnación, la «cristología», alimentó la imagen de un cuerpo individual que, en tanto que «cuerpo místico», puede «incorporar» el cuerpo de todos los fieles, «encarnar» entonces la multitud, lo cual puede transponerse tanto hacia el cuerpo colectivo de la Iglesia como hacia el cuerpo individual (pero «doble») del Rey. Kantorowicz permite aprehender la historia larga de los modos de figuración del poder a través de «la imagen del cuerpo», un cuerpo captado a través del esquema teológico fundamental del «doble cuerpo», mortal e inmortal, físico y «místico», terrestre y divino.
Estos análisis podían hacer eco, en Lefort, a su larga frecuentación de los historiadores franceses del siglo XIX que no habían cesado de meditar sobre el misterio de la «encarnación» real después del acontecimiento de la Revolución francesa y esa suerte de ruptura simbólica radical que representó la puesta a muerte del Rey. Lefort señala la tendencia de historiadores aun republicanos o liberales como Michelet o Tocqueville a abordar este paso del Antiguo Régimen a la democracia moderna, a través de estos acontecimientos, como un acontecimiento casi «religioso».
De ahí una cierta ambivalencia de Michelet respecto a lo que él mismo nombra sin embargo «el ridículo misterio de la encarnación monárquica». Por un lado, Michelet ve en él un régimen político que pretende fundarse en el amor, el amor del pueblo por su rey, el amor de los súbditos. Ahora bien, en el plano político y jurídico, esto implica dejar la vía libre al «arbitrio» de las relaciones personales y de los «humores» del rey. Lefort habría podido citar aquí a Hegel, quien hablaba del «arbitrio del corazón» por oposición al Derecho, a la ley. Este lugar central del amor esperado de los súbditos respecto al rey, ¿hace comunicar la institución monárquica con el cristianismo? Eso no deja lugar a duda para Michelet, quien estima que todas las instituciones del Antiguo Régimen derivaban del cristianismo.
Sin embargo, por otro lado, Lefort ve obrar en Michelet cierta «transferencia» de los caracteres sagrados ligados al rey hacia la Nación, el Pueblo. Es un rasgo frecuente de las teorías de la secularización el que «compensen» en cierto modo el retiro «institucional» del cristianismo, después de la ruptura con el Antiguo Régimen, por una «transferencia» de esquemas o de nociones hacia las nuevas instancias de legitimidad —republicana, nacionales, etc. En Michelet, esta sacralización de una instancia secular, en este caso… Francia misma, es particularmente directa: «Francia ha continuado la obra romana y cristiana. El cristianismo había prometido, y ella ha cumplido. La igualdad fraternal, aplazada para la otra vida, la ha enseñado al mundo, como la ley de aquí abajo. Esta nación tiene dos cosas muy fuertes que no veo en ninguna otra. Tiene a la vez el principio y la leyenda, la idea más amplia y más humana (…). Este principio, esta idea, enterrados en la Edad Media bajo el dogma de la gracia, se llaman en lengua de hombre, la fraternidad»4. He aquí al historiador republicano transformado en evangelista de Francia, lo cual no es tan raro a decir verdad… Lo mismo se encuentra en Quinet, y con otro lirismo en Victor Hugo.
Si Michelet analiza de manera bastante fuerte la teología política de la encarnación monárquica, Tocqueville, por su parte, capta con más agudeza el proceso democrático de «desincorporación»: la sociedad moderna es una sociedad de individuos que ya no piensan su cualidad por referencia a «órdenes» sociales distintos, como en la «sociedad de órdenes» del Antiguo Régimen; la sociedad es en principio y de hecho más móvil, sus referentes ya no están fijados de antemano; la exigencia de igualdad es inseparable de esta «disolución», que tiene algo de irreversible, incluso para un aristócrata, pero lúcido, como Tocqueville. Lefort añade al análisis la idea de que esta disolución de los órdenes acarrea por reacción empresas que apuntan a «reincorporar» a los individuos en «cuerpos» unidos, y a menudo unidos por exclusión, añade Lefort, a la vista de dos grandes empresas de reincorporación, la empresa nacionalista y la empresa totalitaria5.
En un sentido, los pensadores del siglo XIX se encuentran ante el problema del «individuo» separado de la comunidad, separado de «lo Uno». Tocqueville como Marx tematizan esta separación, que Marx atribuye a la acción «corrosiva» de la burguesía respecto a todos los vínculos supuestamente «naturales» o «sagrados», a los cuales sustituye en todas partes la relación jurídica, contractual, comercial —«el frío pago al contado». Cabe preguntarse si Marx puede ser incluido en este marco de la reflexión «teológico-política» de Lefort. Se observa que estos interrogantes «teológico-políticos» coinciden cronológicamente, en Lefort como por lo demás en Gauchet —pero con conclusiones inversas—, con una reflexión sobre el carácter político o no de los derechos humanos. Lefort se inclina sobre todo sobre la crítica marxiana de los derechos humanos, que interviene en el texto de juventud, «Sobre la cuestión judía», y que se traduce en efecto por una puesta en cuestión de la «separación del hombre con respecto a la comunidad», o de lo que Marx llama el «dualismo» de la sociedad burguesa: «dualismo» entre el ciudadano abstracto y el miembro concreto de una sociedad civil diferenciada y desigual, «dualismo» entre la sociedad y el Estado. Ahora bien, estos «dualismos» hacen del Estado democrático moderno (burgués) el verdadero «Estado cristiano» secularizado, según Marx. La dualidad del Cielo y la tierra está «realizada» o «secularizada» en dualidad del Estado y de la sociedad civil.
Lefort estima que en el movimiento de esta interpretación, Marx se ve llevado a querer «realizar» una unidad que arriesga arrastrar la «diferencia» entre el individuo y la comunidad: solo ve los derechos proclamados por la Revolución de 1789, los derechos humanos, como expresión de la «ilusión política», de la ilusión del ciudadano abstracto desligado del miembro de la sociedad civil como lugar de las desigualdades; pero por ello pierde lo que hace de los derechos humanos otra cosa que «derechos del hombre egoísta», como él dice, del individuo privado, separado, propietario; se ve llevado a desconocer la naturaleza relacional y «social» de los derechos de reunión, de expresión, que no pueden ser «derechos del hombre aislado» puesto que implican una intersubjetividad, una relación entre los hombres. Ahora bien, el tratamiento de estos derechos como «formales» o «burgueses» tendrá pesadas consecuencias en la historia de los regímenes que se reclaman de Marx o, más precisamente, del marxismo-leninismo.
La relectura de Zur Judenfrage de Bruno Bauer por Lefort tiene un contexto preciso. El artículo, retomado en la recopilación L’invention démocratique, figura entre las intervenciones ligadas a una actualidad, un período —digamos entre finales de los años 1970 y principios de los años 1980— muy denso en acontecimientos mayores: en particular las contestaciones sociales que emergieron en los países del Este llamados socialistas o «democracias populares», en particular en Polonia con el sindicato Solidarność, sindicato de obediencia en gran parte «cristiana» en un país que se reclamaba del marxismo-leninismo pero donde los sindicatos estaban prohibidos. Esta contestación se efectúa, en parte, en nombre de los derechos humanos, lo cual incita a Lefort a volver sobre la crítica de Marx de los derechos humanos y sobre los límites de esta crítica; y esta contestación moviliza pues a la vez un referente «democrático» y un referente «cristiano», como es también el caso de ciertos disidentes en la URSS y en Checoslovaquia.
De ahí la mención y la pregunta que aparecen también hacia el final de «Permanence du théologico-politique»: en la grieta de cierta descomposición de los regímenes llamados socialistas del Este, observa Lefort, «lo que vuelve, son a la vez las aspiraciones democráticas y la fe antigua, la fe cristiana». Este «retorno» es también uno de los interrogantes que están en el origen de este texto, visiblemente. Sin embargo, Lefort añade una pregunta muy importante. «¿No sería equivocarse sin embargo creer que los nuevos vínculos que se tejen entre la oposición democrática y la oposición religiosa atestiguan la esencia democrática del cristianismo o la esencia cristiana de la democracia? ¿No se perdería el sentido de la aventura que se jugaba en el siglo XIX con su desintricación?»6 Me parece que Lefort se opone por ello a una tendencia de la época a plantear esta equivalencia, a construir estos vínculos de esencia entre democracia y cristianismo, incluso en autores próximos a él en un tiempo, como Pierre Manent o, en un sentido, Marcel Gauchet y su teoría del cristianismo como «religión de la salida de la religión». Estas relecturas tienden a minorizar conflictos importantes para la génesis de la política moderna, y a hacernos perder algo de esta «aventura de la desintricación» entre lo religioso y lo político, según esta fórmula de Lefort ya citada, y tan llamativa a mis ojos como designación de cierta experiencia, abierta, exaltante y peligrosa, de la modernidad democrática.
Por supuesto, eso no es más que un aspecto de la reflexión sobre esta situación. Lefort vuelve igualmente en numerosas ocasiones, en distintos textos reunidos especialmente en L’invention démocratique, sobre el vínculo intrínseco entre el totalitarismo estalinista y postestalinista y la voluntad de reabsorber «la distancia» entre lo real y lo simbólico, pero también entre sociedad civil y Estado. En el artículo «Staline et le stalinisme» (Stalin y el estalinismo), señala a propósito del régimen estalinista: «no hay distancia entre (…) el poder de Estado y la sociedad. La noción de una sociedad civil se borra»7. Sin embargo, este borramiento o esta abolición de la sociedad nunca es realmente posible: Lefort subraya enseguida que describe «una forma política», que nunca puede «coincidir con la realidad».
Pero el proyecto es estructurante, y funciona a través de lo que Lefort describe, en términos que serán retomados por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe en un sentido completamente otro, como «la cadena de identificaciones —entre Pueblo, Proletariado, Órgano dirigente, Stalin»— identificaciones que permiten una «reducción a lo Uno» por «la operación de un mediador: el Partido». La dualidad sociedad/Estado es así combatida por una operación que devuelve el conjunto de los dominios (ley, economía, cultura, ciencia misma…) bajo la tutela del Estado.
La paradoja de la historia de los regímenes que se reclaman de Marx es evidentemente que este preconizaba el perecimiento del Estado y el horizonte de una auto-organización de la sociedad. Lo que permitió esta inversión es ciertamente la doctrina de la dictadura del proletariado, ella misma desprendida del ejemplo histórico de la Comuna de París que había sido modelo para Marx, en provecho de un esquema dialéctico en el cual hay que paradójicamente maximizar el Estado para hacerlo perecer. Lefort recuerda literalmente la interpretación de la doctrina de la dictadura del proletariado lanzada por Stalin en 1934: «El perecimiento del Estado se producirá por el refuerzo máximo del poder del Estado»; lo que Lefort comenta en estos términos: «el más alto grado de potencia del Estado coincide con una indivisión de la sociedad y del Estado»8.
Dos observaciones: la mención de «la distancia» es interesante, porque la noción ha tenido también una historia teológico-política de la que no estoy seguro de que Lefort tuviera entonces conciencia.
Un artículo de Dominique Colas publicado en 1991 (es decir una decena de años después de los textos que comentamos aquí) en la revista Le Genre humain, «Le fanatisme, histoire d’un mot» (El fanatismo, historia de una palabra), llama la atención sobre la crítica, por el teórico de la reforma protestante Melanchthon, del «fanatismo» (Melanchthon introduce al parecer la palabra en la lengua francesa) en tanto, justamente, buscaría reabsorber enteramente la distancia o «el intervalo» (es el término que utiliza Melanchthon) entre la Ciudad del hombre y la Ciudad de Dios, y hacer advenir esta en lo que Melanchthon llama, precisamente, la «sociedad civil».
Por supuesto, se trata aquí de otra dualidad distinta de la dualidad sociedad/Estado, pero se puede reconocer la instalación de cierto esquema crítico que defiende «la distancia» y la dualidad contra la tentativa de realización de lo Uno teológico-político en una Ciudad de donde los que Melanchthon llama los «fanáticos» quieren excluir toda traza de división —y, antes que nada, por supuesto, de división espiritual, de herejía.
Lefort rechaza, por cierto metafóricamente, la voluntad de hacer caer sobre la ciudad «el juicio final». Pero si se descartan así las figuras teológico-políticas del fanatismo y del totalitarismo, la defensa de «la distancia» entre lo simbólico y lo real, y de la diferencia entre Estado y sociedad civil, ¿no equivalen a renunciar a una transformación social profunda, «radical»?
Cuando Ernesto Laclau retomó de Lefort este tema de la distancia entre lo Real y lo Simbólico en el sentido de una advertencia contra el fantasma de una «superación» de toda figura de jefe político, o de lo político como tal, Slavoj Zizek le reprochó una renuncia al proyecto revolucionario como tal.9
Lefort asumía el abandono de una forma de «revolucionarismo» si este implica reinvestir el fantasma del pueblo Uno, restaurado en una pura indivisión (generalmente después de la designación inevitable de los «parásitos» del nuevo cuerpo político unificado: los «enemigos del pueblo»).
Eso no quiere decir en absoluto, me parece, que haya que renunciar a priori y en toda circunstancia a la idea de revolución para Lefort: este por lo demás apoyó las revoluciones democráticas del Este, y habría estado sin duda dispuesto a defender revoluciones hechas necesarias por situaciones de confiscación oligárquica del poder —la idea misma de «invención democrática» prohíbe excluir a priori la idea de que esta invención implica a veces una revolución.
Además, Lefort parece a veces incomodado con la idea de abrazar, por defecto, el reformismo, y defiende más bien un horizonte de autonomía que sería favorecido por los movimientos sociales; su evocación puede parecer anunciar ciertos desarrollos de movimientos «autónomos» contemporáneos, como las Zonas a Defender (ZAD): así habla de «espacios gobernables por quienes los pueblan», de «nuevos modelos de representatividad», de la «transformación de la sociedad por movimientos apegados a su autonomía» antes que por «partidos que tienen vocación al poder»10.
Pero esta autonomía sigue siendo «relativa», pues Lefort no suscribe a un horizonte de pura «auto-organización de la sociedad» liberada de todo poder —pues entonces se vuelve a un fantasma de lo Uno.
Algunos recordatorios y algunas observaciones conclusivas. La primera observación consiste en observar que el tema del «lugar vacío», de la democracia como forma política caracterizada por un «vacío de fundación», es sin duda el punto que más ha marcado en esta reflexión, en parte teológico-política, de Lefort. Así Paul Ricoeur saluda esta idea estimando al mismo tiempo que se puede oponer a la idea de un «vacío de fundación», que caracterizaría según Lefort a la democracia, la de una «multi-fundación»11: la democracia moderna no tendría por cierto un fundamento único, sino varias fundaciones surgidas, en particular, de las Luces, incluyendo su dimensión de crítica de las autoridades religiosas, pero otra fundación persistiría al lado, la de una cierta herencia jurídico-moral venida de las religiones abrahámicas y valorizando, sin duda, la «persona».
Esta oposición es interesante, pero al reducir la problemática de Lefort únicamente a los conceptos del «vacío de fundación» y de «lugar vacío», deja en la sombra otras dimensiones de la reflexión de Lefort. Si bien él insiste sobre la «desintricación» de lo religioso y lo político como constitutiva de la democracia moderna, Lefort hace lugar, en un sentido, a ciertas herencias teológico-políticas, como el momento de la constitución del Estado de derecho, que Lefort sitúa, como se ha visto, en el cruce entre cierta subordinación del poder real a mandamientos y preceptos de buen gobierno jurídico de procedencia, en parte, cristiana, en parte romana. La presentación de Ricoeur expone también a una mala interpretación de la idea de este «lugar vacío», pues por supuesto, no se trata de decir que el poder de Estado no esté de facto «ocupado» por individuos y grupos que lo utilizan a veces para su solo provecho, ni que debería estar vacío en el sentido en que una visión ultraliberal pudiera desear que el Estado ya no fuera «gobernado» por nadie, sino que estuviera, en cierto modo, puesto en piloto automático, por una suerte de «gobernanza» cibernética. Se trataba bien para Lefort de despejar una «lógica» democrática distinta de la lógica monárquica como de la lógica totalitaria. Sin embargo, la puesta en cuestión, por Lefort, de la negación de la división social en el totalitarismo, apuntaba también a esta tendencia cuando se ejerce en el marco de una visión libertariana o ultraliberal —por cierto con efectos menos dramáticos pero potencialmente destructores en el plano social y económico. Postulando una pura auto-organización de la sociedad, tales concepciones buscan hacer del poder no un lugar simbólicamente vacío sino un lugar realmente vacío, sugiere Lefort: en el sentido de que los individuos que lo ocupan no parecerán obrar sino en tanto que individuos o grupos «privados», al servicio de intereses privados12. «La privatización de los agrupamientos, de los individuos, de cada sector de actividad aumenta», notaba Lefort en 1980.
Esta percepción encontraría ciertamente cómo aplicarse, hoy, a formas políticas digamos neoliberales —con gobiernos que son a menudo percibidos por una buena parte de la población como —siguiendo una fórmula de este texto de Lefort— «una facción al servicio de intereses privados»13. El riesgo existe siempre, y hoy más que nunca, de una «apropiación» de la autoridad pública por grupos puramente privados.
Se notará al pasar que en esta página, como en otros textos, al lado de la idea del «lugar vacío» que «aquellos que ejercen la autoridad pública no podrían pretender apropiarse», Lefort menciona aquí «la imagen de la soberanía popular»; recuerda el hecho, ciertamente evidente en principio pero mucho menos en la práctica, de que la democracia está intrínsecamente ligada a la idea de que «la legitimidad del poder se encuentra en el pueblo».
Me parece importante, hoy, no ocultar esta otra cara de su visión de la legitimidad democrática, pues incluso si esta no ha sido objeto de una elaboración específica por Lefort mismo, el autor de L’invention démocratique hacía lugar a la soberanía popular —citemos el artículo de 1980, «La logique totalitaire» (La lógica totalitaria): «La democracia alía dos principios aparentemente contradictorios: uno, que el poder emana del pueblo; dos, que no es el poder de nadie. Ahora bien, ella vive de esta contradicción.»14.
Por supuesto, el análisis de la lógica totalitaria y en particular del estalinismo es seguramente uno de los aspectos más marcados de la reflexión de Lefort, que da lugar a sus conceptos originales de «lugar vacío», de «desincorporación del poder», etc. Pero el riesgo de una lectura exclusivamente focalizada en el estudio del totalitarismo y del estalinismo es hacer olvidar esta otra vertiente de la democracia —la legitimidad popular, la soberanía del pueblo… Lefort no iluminó estas dimensiones de manera profundamente nueva pero hay que subrayar que ellas encuentran lugar en su pensamiento de la democracia.
Importa recordarlo frente a cierta tendencia neoliberal a «deshacer el démos», a colocar toda una dimensión de la política, económica en particular, fuera del alcance en cierto modo de la voluntad popular, y, a través de la sumisión de los gobiernos a instancias no electas, como las agencias de calificación, a vaciar de contenido la legitimidad popular.
La última observación sería una pregunta: después de todo, se puede pensar que si el proyecto estalinista de indistinción entre poder de Estado y sociedad fue ciertamente totalitario, existe una versión completamente opuesta a este proyecto, un proyecto casi inverso: no someter enteramente la sociedad al Estado, sino liberar enteramente la sociedad del Estado. La «dualidad» sería entonces ciertamente superada, pero, digamos, en un sentido anarquista (o al menos «aestatista») o, eventualmente, «libertariano». Ahora bien, ¿no se puede pensar que la noción de «democracia salvaje», cuando es empleada positivamente por Lefort, apunta en una dirección anarquizante? Una lectura «anarquista» de la «democracia salvaje» de Lefort, ¿no es legítima y quizás, hoy, fecunda?
El tema de la «democracia salvaje» es notoriamente inestable en Lefort, revistiendo a veces —la mayoría de las veces— un sentido positivo, a veces —en textos tardíos, como La Complication— un sentido negativo. No me pronunciaré sobre la fecundidad de la interpretación anarquizante, pues después de todo se pueden juzgar las interpretaciones también por sus efectos, por lo que permiten intelectual y prácticamente, y estos efectos están aún abiertos. En cambio, se puede interrogar la consistencia filológica de una interpretación integralmente positiva de este motivo. Lefort señala en L’invention démocratique: «Quien sueña con una abolición total del poder…»
En cambio, algo de la «democracia salvaje» viene positivamente a impedir que la democracia se fije en una figura de orden; y se trata entonces menos de oponer un polo anarquizante a un polo institucional de la democracia que de recordar que las instituciones democráticas debieron su existencia a insurrecciones y revoluciones, o, como escribe Lefort, que «la democracia se instituyó por vías salvajes»15.
p. 24.↩︎
p. 59.↩︎
Las diferencias sutiles en la lectura de Kantorowicz se vuelven más ásperas en la discusión sobre los derechos humanos, con el artículo de Gauchet, «Les droits de l’homme ne sont pas une politique» (Los derechos humanos no son una política) (Le Débat, 1980, n°3, p. 3-23), en espejo del artículo decisivo en el que Lefort había respondido a la misma pregunta durante encuentros organizados por la revista Esprit, «Les droits de l’homme sont-ils une politique?» (¿Son los derechos humanos una política?).↩︎
Michelet, Le Peuple (El pueblo), 1846, Flammarion, 1974, p. 228-229, citado por Jacques Derrida, Politiques de l’amitié (Políticas de la amistad), Galilée, p. 253.↩︎
Lo que Kantorowicz también había señalado, en particular en textos recogidos en francés en la obra Mourir pour la patrie et autres textes (Morir por la patria y otros textos) (trad. fr., PUF, 1984) donde evoca la retoma y la «desfiguración» de las teologías políticas en su retoma contemporánea, en particular: nacionalistas y fascistas («la patria no muere nunca»).↩︎
Claude Lefort, «Permanence du théologico-politique?» en Le Temps de la réflexion, …, p. ; retomado en Essais sur le politique, Seuil, ……↩︎
Ibid., p. 129.↩︎
Ibid., p. 125.↩︎
Véanse en particular las contribuciones respectivas de Ernesto Laclau y S. Zizek en J. Butler, E. Laclau, S. Zizek, Après l’émancipation (Después de la emancipación), trad. fr. Philippe Sabot, Seuil, «l’ordre philosophique», 2017 (traducción de Contingency, Hegemony, Universality, 2000).↩︎
Claude Lefort, «Droits de l’homme et politique», en L’invention démocratique, p. 80.↩︎
Paul Ricœur, La Critique et la conviction (La crítica y la convicción), Calmann-Lévy, 1995, p. 162 y ss.↩︎
C. Lefort, «La logique totalitaire» (1980), retomado en L’invention démocratique, aquí p. 95.↩︎
Ibid.↩︎
Ibid.↩︎
Ibid., p. 28.↩︎