Introducción
¿Es posible partir de lo singular para pensar lo universal, o debemos abstraernos de él para alcanzar directamente un ideal supuestamente común?
La dificultad reside en que existen múltiples definiciones de ese ideal común. En el plano religioso, en particular, sabemos que los tres monoteísmos se caracterizan por su pretensión universalista. Es por supuesto el caso de la religión judía, cuyas prescripciones más célebres —desde el «No matarás» del Decálogo o el precepto del Levítico (19,18) «Amarás a tu prójimo como a ti mismo»— se dirigen al conjunto de la humanidad. Y para que no haya ambigüedad sobre el alcance universal del judaísmo, Levinas recuerda, por ejemplo, que «En la caverna donde reposan nuestros patriarcas y nuestras madres, el Talmud hace reposar también a Adán y Eva: es para la humanidad entera que ha venido el judaísmo».1 Y toda la vertiente ética de la obra de Levinas se inscribe en una perspectiva en la que la fuente es singular —la Torá— pero su alcance ético es universal. Antes que él, Hermann Cohen, también filósofo y pensador de lo religioso, había precisado las relaciones entre la singularidad judía y el universalismo del ideal ético en particular. La singularidad se encarna en primer lugar en las fuentes del judaísmo, que gozan de una «innegable prioridad intelectual y espiritual» y conservan una fecundidad nueva y viva para todas las demás fuentes que han sido sus desbordamientos2. La singularidad del judaísmo se expresa luego en el método: «Esta relación entre teoría y práctica es lo que de manera duradera determina al judaísmo (…). El Pentateuco es por tanto a la vez una fuente para las ideas que el espíritu nacional forma y para las realizaciones prácticas que instaura.»3 Dicho de otro modo, contrariamente al cristianismo o al imperativo categórico de Kant, que prescriben de entrada una conformidad con un ideal ético —es decir, con un universalismo abstracto—, el judaísmo según Hermann Cohen toma en consideración a la persona concreta y le propone un método, un camino, mediante la enseñanza de la Torá, para acceder progresivamente al ideal ético4.
Por otra parte, el pensador judío estadounidense Michael Walzer ha retomado en términos nuevos la cuestión de la oposición entre universalismo y particularismo, que se propone superar en un texto que se ha vuelto referencia: «Los dos universalismos»5. En el plano metodológico, el enfoque de Walzer contiene dos innovaciones importantes con respecto a las orientaciones citadas anteriormente: en primer lugar, partiendo del ejemplo del pueblo judío, Walzer procede a una lectura cultural de los textos de la tradición y a un análisis de su experiencia social a lo largo de toda su historia, superando las divisiones entre creyentes y no creyentes; en segundo lugar, su análisis, más allá del pueblo judío, se extiende histórica o potencialmente al conjunto de los pueblos en su relación con la singularidad y la universalidad.
En lo que se refiere al pueblo judío particularmente, Walzer revela la existencia de un universalismo judío, cuya naturaleza progresiva y evolutiva se plantea como contraejemplo del universalismo dominante que supuestamente se impone a todos desde lo alto, en todas partes y para siempre. Desde esta óptica, el autor muestra cómo los grandes textos de la tradición, así como las experiencias judías a lo largo de la historia, producen enseñanzas —en el orden de la emancipación y de la ética, en particular— que se difunden mucho más allá de las propias poblaciones judías.
En este artículo, presentaremos en primer lugar la tesis de Michael Walzer sobre la oposición entre dos concepciones del camino hacia la universalidad, por un lado, y, por otro, sobre las especificidades del universalismo judío, un universalismo «desde abajo», anclado en las tradiciones evolutivas de este pueblo.
Luego, con el episodio del Éxodo de los hebreos según el relato bíblico, veremos cómo el autor aplica su problemática revelando la coexistencia en la Biblia judía de los dos universalismos —un universalismo de sobrevuelo y un universalismo de reiteración, descentralizado y progresivo— antes de que la diáspora judía ajuste progresivamente su práctica social a un universalismo basado en el intercambio de experiencias con las culturas circundantes. Al mismo tiempo, en su análisis de este episodio bíblico, Walzer nos ofrece una demostración magistral de la influencia de este relato sobre un gran número de actores de primer plano a lo largo de la historia —políticos, religiosos, sociales—, sobre las poblaciones occidentales más en general, en tanto que referencia de alcance universal, bajo sus dos caracterizaciones.
Por otra parte, Michael Walzer nos muestra que su problemática de las concepciones diferenciadas del universalismo tiene un alcance general en el plano político en particular, más allá del solo dominio de los valores y los principios. Así, en un estadio más operativo, Walzer aplica un procedimiento idéntico al del universalismo judío «desde abajo» al campo de la crítica social, oponiendo dos concepciones de este modo prepolítico de análisis y de acción: por una parte, la que se apoya en teorías generales, desconectadas de las sociedades particulares a las que supuestamente deben aplicarse, y, por otra, la fundada en una relación estrecha con los valores y la historia específica que rigen cada sociedad observada6. Presentaremos distintos ejemplos de modos descentralizados de crítica social, oponiéndolos a teorías generales «llave en mano».
Los dos universalismos
¿Es posible superar una oposición ruinosa para toda reflexión sobre la sociedad —sobre las cuestiones de justicia social, de libertad, de organización política— entre las posturas universalistas y particularistas? ¿Entre quienes, animados por la sola referencia universalista, pretenden formular teorías válidas para toda comunidad humana, sean cuales sean su historia, su tradición y su cultura específica, y quienes, atentos a lo particular únicamente, privilegian un anclaje en cada comunidad observada, identificando los rasgos específicos que la caracterizan?
Los universalistas se ven acusados por sus detractores, en el mejor de los casos, de atenerse a teorías abstractas que no engranan con las realidades de la vida social, y, en el peor, de arrogancia y desprecio hacia todo lo que caracteriza a las culturas en su diferencia y personalidad constitutivas. Los particularistas, por su parte, son criticados por sus posiciones llamadas «relativistas», incluso conservadoras, supuestas concederles un valor equivalente a todo sistema social sin someterlo a la prueba de la crítica ni de la evaluación.
En Los dos universalismos, Michael Walzer propone una tercera vía que permite superar la contradicción entre universalismo y particularismo, recurriendo, de entrada, a las fuentes de la Biblia hebrea.
Para salir del callejón sin salida, Walzer se propone razonar a partir de las posiciones universalistas, pero aportando un correctivo mayor a la comprensión común de esta cuestión. Existen, sostiene, no uno sino dos universalismos: el primero, dominante en la conciencia occidental, es un universalismo que viene desde lo alto, con la pretensión de moldear el conjunto de las comunidades humanas en torno a una sola concepción de la vida buena, de la excelencia ética, de la sociedad justa o del buen régimen político. A este universalismo centralizador Walzer lo califica de universalismo de sobrevuelo. El segundo es un universalismo desde abajo, descentralizado, en el que cada sociedad progresa siguiendo su propio camino, adaptando en particular experiencias de liberación o de emancipación de otro pueblo en función de sus propias características sociales. Este otro universalismo, ocultado por el primero, que se inspira en las experiencias singulares, retomadas pero readaptadas respetando la diversidad de las tradiciones históricas y culturales, se presenta como un universalismo de reiteración.
Para Michael Walzer, la fuente de estos dos universalismos está inscrita en la Biblia hebrea.
En efecto, el universalismo de sobrevuelo impone una visión monolítica con «un solo Dios, por tanto una sola ley, una sola justicia, una sola concepción exacta de la vida buena, de la sociedad buena o del buen régimen, una salvación, un mesías, (…) para toda la humanidad.»7 En esta versión del universalismo judío en los tiempos bíblicos, la Alianza concluida con Dios en el Sinaí y el sistema moral y legal que de ella resultó con la Torá son los fundamentos de la historia de los judíos, por supuesto, pero conciernen también al conjunto del género humano. Los textos bíblicos recogen numerosas declaraciones que parecen corresponder a tal interpretación en sobrevuelo del conjunto de las naciones. Por ejemplo, el profeta Isaías refiere las siguientes palabras de Dios dirigidas al conjunto del pueblo de Israel:
«Yo he hecho de ti la alianza del pueblo, la luz de las naciones…» (42,6)
El segundo universalismo, de reiteración, se expresa en el seno mismo del relato bíblico antes del exilio del pueblo hebreo en Babilonia, hacia el siglo VI (a. C.). Así, en el libro del profeta Amós, las palabras de Dios para los pueblos y para su liberación ya no conciernen únicamente al pueblo de Israel:
«Hijos de Israel, sois míos, pero ¿no me pertenecen también los hijos de los etíopes? Yo saqué a Israel de Egipto. Pero ¿no saqué también a los filisteos de Capadocia y a los sirios de Cirene?» (9,7)
En esta segunda óptica, que Walzer presenta como la verdadera doctrina alternativa del pueblo judío en los tiempos bíblicos, la reiteración expresa la idea —a ejemplo de un acontecimiento como el Éxodo de los hebreos y su paso de la esclavitud a la libertad— de que la liberación es una aventura susceptible de repetirse (o reiterarse) para cada pueblo oprimido, pero adaptándola a cada contexto singular. Lo universal en este caso es el rechazo de la opresión, pero la operación de liberación se realiza siguiendo una pluralidad de experiencias particulares.
Para Walzer, existe un vínculo entre el universalismo de sobrevuelo y la idea del triunfo, especialmente por la conquista. Ahora bien, según el relato bíblico, el periodo triunfante de Israel solo duró tres siglos, entre la llegada a la «Tierra Prometida», bajo la conducción de Josué, en el siglo XIII (a. C.), y el final del reinado del rey Salomón en el siglo X (a. C.).
Es a partir de entonces con la expansión del cristianismo y de las naciones cristianas, y luego secularizadas, que el universalismo de sobrevuelo ha prosperado. Y ello, bajo la forma de la exportación de una misión universal e incluso del «imperialismo de las naciones que se han llamado cristianas».
Cuando el judaísmo se convierte en una religión en el exilio, queda reprimido en el seno de las naciones cristianas. El segundo universalismo, de reiteración, se vuelve entonces la doctrina alternativa que se impone en el seno del judaísmo.
El significado político del Éxodo
En Del Éxodo a la libertad8, Michael Walzer centra su análisis no en lo que «Dios ha hecho», sino en «lo que hombres y mujeres han hecho del relato bíblico [en la tierra de Israel] en primer lugar, y luego, lo que han hecho en el mundo, provistos de este texto». Por lo demás, el relato es más importante que los hechos, precisa Walzer, «y ha cobrado una importancia cada vez mayor a medida que se lo repetía, que se lo meditaba, que se sacaban de él argumentos, que se nutría con él el folclore»9. Así, puede considerarse que esta obra se presenta como una ilustración de la tesis de Walzer sobre la existencia de un universalismo de reiteración: pero en este caso, es la experiencia del Éxodo de los hebreos, o más bien su relato, lo que ha servido de referencia a lo largo de la historia, alimentando un gran número de reiteraciones en el orden de su significado político en particular.
En efecto, numerosas menciones del relato bíblico del Éxodo a lo largo de los siglos, en el seno y sobre todo fuera del pueblo judío, adoptan una lectura política y positiva de la epopeya fundadora de este pueblo. Se trata de esclavitud y de liberación, de ley y de contrato mediante la Alianza con Dios, de revuelta «reaccionaria» con el episodio del «Becerro de oro» y de retorno a la adoración de los antiguos ídolos, de represión violenta de los recalcitrantes que amenazan en su esencia el proyecto de emancipación, y, a la inversa, de maduración progresiva, durante los cuarenta años de errancia en el desierto, de las exigencias morales de la Emancipación; en fin, del acceso al autogobierno estabilizado en la tierra de Canaán, la Tierra Prometida. Además, el modelo de la narración es el de un movimiento lineal hacia adelante, que se presenta como una meta, una esperanza, una promesa, donde la situación final del pueblo judío durante el episodio del Éxodo es radicalmente diferente de la situación de partida. Se opone a los mitos del eterno retorno —el de la odisea de Ulises descrita por Homero, por ejemplo—, en los cuales las mutaciones políticas no son sino fenómenos cíclicos.
El modelo de linealidad, de promesa y de meta por alcanzar a partir del Éxodo, ha sido por otra parte invocado muchas veces por múltiples reformadores sociales o radicales, fuera del pueblo judío. Encontramos, por ejemplo, referencias importantes al Éxodo en los discursos políticos de Oliver Cromwell durante la revolución puritana en la Inglaterra del siglo XVII, o, en el mismo sentido, en Juan Calvino. Pero estas referencias son aún más numerosas en reformadores como Benjamin Franklin, que veía en el Éxodo un símbolo de la emancipación estadounidense de la tutela británica, o incluso en los primeros marxistas. Más recientemente, en los años 1960, la simbología del Éxodo era invocada tanto por predicadores afroamericanos en apoyo de la lucha por la igualdad de derechos como por los teólogos de la liberación en América Latina.
Por último, el Éxodo está naturalmente «en el centro del pensamiento judío y se lo encuentra en todas las empresas políticas judías autónomas, desde la revuelta de los Macabeos hasta el sionismo». El sionismo es, según Walzer, «un llamado a un éxodo en el sentido pleno del término, la liberación de una opresión y un viaje hacia la Tierra prometida.»10
Encontramos más particularmente dos fuentes de reflexión en el relato del Éxodo: en primer lugar, el Contrato de Alianza entre Dios y el pueblo hebreo que funda el nacimiento del pueblo judío; en segundo lugar, el debate entre reformismo y radicalismo político, a partir de los episodios de consecuencias divergentes de la represión consecutiva al episodio del «Becerro de oro», por una parte, y los cuarenta años de errancia de los hebreos en el desierto, por otra.
El Contrato de Alianza: un relato reiterado muchas veces, dentro y fuera del mundo judío
En el relato bíblico, Dios (Yahvé) hace oír su Voz al conjunto del pueblo hebreo reunido alrededor del monte Sinaí, tres meses después de su salida de Egipto. Por intermedio de Moisés, Dios propone al pueblo hebreo una Alianza materializada por un Contrato moral, cuyos términos deben ser oídos y aprobados por cada uno de los miembros del pueblo. A los israelitas se les pide que apliquen la doctrina jurídica y moral contenida en la Torá, documento dictado por Dios; a cambio, Yahvé concede su Alianza al pueblo hebreo considerado como pueblo escogido (pero, en ciertas interpretaciones, todos aquellos que aceptan la Alianza pueden ser «escogidos»), y el acceso a la Tierra prometida a fin de que el pueblo pueda perennizar su emancipación.
Si la presentación del episodio de la Alianza en la Torá es bastante lacónica, sus interpretaciones, religiosas o profanas, son extremadamente abundantes. En efecto, el acto de Alianza es creador del pueblo en la medida en que, explica Walzer, en Egipto los israelitas solo tienen en común una memoria tribal, soldada por la misma opresión; su identidad, como la de los hombres en esclavitud, es una identidad recibida, que se les impone sin que tengan que adherir conscientemente a ella. En cambio, y esta es una innovación política mayor, «solo con la Alianza se constituyen en un pueblo en el sentido pleno del término, capaz de asumir una historia moral y política, capaz de obedecer y también de resistir, con la nuca dura, de avanzar o de recaer en los errores. La Alianza es verdaderamente el hecho crucial, y es importante explorarla por completo.»11
¿Quiénes son los contratantes? Es importante subrayar que cada israelita, hombre o mujer, según el comentario asociado del Midrash, da su acuerdo a título individual, que las antiguas jerarquías quedan abolidas en ese momento y que la Alianza compromete solemnemente a cada uno de los miembros del pueblo hebreo. El contrato de Alianza refleja por tanto un consenso de los israelitas realizado democráticamente, a partir de la voluntad de individuos «independientes que no se han concertado». El pueblo hebreo ha adquirido desde entonces una capacidad de decisión, un libre arbitrio que no poseía en Egipto, donde un Dios absoluto y todopoderoso tomaba todas las decisiones para su liberación. Además, al dar la Torá al pueblo hebreo, Dios le da al mismo tiempo el medio de emanciparse, especialmente con respecto a la omnipresencia divina que prevalecía hasta entonces; y de cumplir la ley moral con total independencia, con ayuda de este cuerpo de doctrina, en función de su experiencia social.
Este concurso de la voluntad divina al inicio y del compromiso popular con total independencia, esta aleación de providencia y contrato, de determinismo y libertad, es según Walzer «la característica de la lección política del Éxodo y de todas las versiones sucesivas de una revolución del mismo tipo.»12
Por último, en un pasaje a menudo comentado del relato de la intervención divina en el Monte Sinaí, el mensaje bíblico parece dirigirse desde su enunciado a todos los hombres que deseen oírlo, más allá del solo pueblo hebreo:
«Y no es solo con vosotros que concluyo esta Alianza… sino también… con quienquiera que no se encuentre aquí hoy con nosotros» (Deut. 29, 13-14).
Tales declaraciones abren a una dimensión universal de la idea de elección divina, en dirección a todos los hombres o pueblos que lo deseen, siempre que acepten inscribirse en el marco del contrato de Alianza. La formulación de este mensaje divino cuestiona la legitimidad misma de la idea de pueblo elegido o escogido supuestamente asignada al pueblo hebreo, luego al pueblo judío.
El episodio del «Becerro de oro» y sus implicaciones políticas: revolución radical o reformismo progresivo
Las referencias al relato del Éxodo, en términos de orientación y de práctica políticas, han dado lugar a dos tipos de interpretaciones distintas, incluso contradictorias, a lo largo de la historia: algunos han encontrado en él una justificación de la problemática revolucionaria; otros, con mucho los más numerosos en el seno del judaísmo en particular, ponen el acento sobre la emancipación progresiva, de connotación «socialdemócrata», expresada por el muy largo periodo de maduración que se imponen los hebreos en el desierto antes de alcanzar la tierra prometida en el país de Canaán.
Es el famoso episodio del Becerro de oro y la masacre de los herejes que le siguió, por orden de Moisés, lo que ha fundado la lectura revolucionaria. Recordemos muy brevemente los hechos relatados en la Torá: tras haber consentido a la Alianza, escuchando la Voz divina, un grupo de disidentes en el seno del pueblo —aprovechando la prolongada espera del retorno de Moisés ocupado en la escritura de las Tablas de la Ley— logra hacer volver a una parte de los hebreos suscitando una manifestación festiva en torno a un ídolo egipcio, el «Becerro de oro» (cuando la sacralización de los ídolos es uno de los interdictos de los diez Mandamientos). A la vista de lo que considera como una traición del compromiso sagrado del pueblo hebreo, que amenaza al conjunto del proyecto de emancipación del pueblo construido en torno a la Alianza, Moisés, tras romper las Tablas de la Ley bajo el efecto de una enorme cólera, toma la decisión de hacer matar por sus fieles (los Levitas) a unos tres mil hombres. La formulación de la orden de la masacre es tanto más violenta cuanto que incita a los ejecutantes a no perdonar a sus allegados:
«¡Poned cada uno la espada en la cintura! ¡Pasad y repasad de puerta en puerta por el campamento, matad, sea a su hermano, sea a su compañero, sea a su allegado!» (Ex. 32, 26-28).
Este terrible episodio, que Walzer somete a crítica, ha sido por supuesto muy abundantemente comentado e interpretado. Algunos historiadores contemporáneos piensan incluso que el episodio del Becerro de oro es un añadido tardío del periodo de los reyes en el siglo X antes de J. C., por razones más políticas que religiosas, en la medida en que rompe con la problemática de maduración progresiva del desarrollo del Éxodo. Sea como fuere, teólogos importantes como san Agustín o Juan Calvino, grandes estrategas políticos como Maquiavelo, han encontrado justificaciones a la represión consecutiva a la traición del Becerro de oro. Para este último, por ejemplo: quien lee la Biblia con sentido común verá que Moisés se vio obligado, para asegurar la observancia de las Tablas de la Ley, a hacer dar muerte a una infinidad de personas. En el mismo sentido, en el momento de la revolución bolchevique, un autor estadounidense de un libro sobre el Éxodo y partidario del leninismo, Lincoln Steffens, encontraba en este relato e incluso en el episodio del Becerro de oro una justificación de la idea de purga progresista: «Cada vez que una nación construye un nuevo sistema de leyes y costumbres, conoce un terror rojo; cada vez que defiende un sistema antiguo, conoce un terror blanco.»13
Pero la lectura más común en el seno del judaísmo —la interpretación de Maimónides en su Guía de los perplejos, que tiene autoridad en los comentarios de la Torá— privilegia la larga reflexión de los hebreos en el desierto durante cuarenta años, duración necesaria para, por un lado, asimilar las implicaciones de la Alianza en el plano moral y, por otro, asistir al nacimiento de una nueva generación no incapacitada por las huellas de la servidumbre en Egipto. En efecto, para Maimónides: «No está en la naturaleza del hombre que, tras haber sido criado en un trabajo servil… vaya a lavar de pronto la mancha de sus manos.» De ahí resulta que «Dios usó de previsión al hacer errar a estos hombres en este desierto hasta que se volvieran valientes… y, además, nacieran también hombres no habituados a la bajeza y a la servidumbre.»14
Esta lectura del Éxodo en términos de reformismo gradual, que pasa por un periodo de transición tan largo como necesario, Walzer la califica, en un plano profano y político, de versión socialdemócrata del Éxodo. Es así como ha sido interpretada también por Ahad Ha’Am (Asher Ginsberg). Este atribuye a Moisés y no a Dios la sabiduría de incitar a una evolución progresiva de las conciencias, superando los arrebatos inmediatos y las pulsiones asesinas aún presentes, incluso en el gran guía, a través del episodio del Becerro de oro.
Los principios divergentes de la crítica social contemporánea
¿Cómo fundamentar mejor, en la época contemporánea, el reformismo gradual —modalidad política del universalismo de reiteración— que Michael Walzer detecta en el relato bíblico del Éxodo? También aquí, este se inspira en la tradición profética, de dos maneras: por una parte, concediendo una gran importancia a la crítica social —la crítica interna del comportamiento de los poderosos en particular, y de la injusticia social correlativa— como fase prepolítica previa a toda propuesta de reforma; por otra, situando la crítica y las perspectivas de evolución en relación estrecha con las tradiciones de que se han dotado las propias poblaciones concernidas.
Así, Michael Walzer, en una de sus aplicaciones más fructíferas, amplía su método de identificación de las formas divergentes del universalismo al dominio prepolítico de la crítica social contemporánea, eco lejano de la crítica social en los tiempos bíblicos. Más precisamente, distingue dos modalidades del ejercicio de esta crítica social en nuestra época, que tienen implicaciones muy diferentes en términos de receptividad por parte de las poblaciones concernidas:
Una de las vías consiste en desconectar la reflexión de la sociedad particular sometida a la crítica, y en dar un alcance general a sus resultados, en forma de principios de referencia aplicables a toda sociedad en todo tiempo y en todo lugar: es una crítica por invención de principios de pretensión universal. Esta vía de la crítica se inscribe en el marco del universalismo de sobrevuelo. Ejemplos: el marxismo (el materialismo histórico y la evolución general de las sociedades); la doctrina utilitarista (maximizar las satisfacciones para el máximo de individuos); o los principios de justicia de John Rawls (imperativo de progresión socioeconómica limitada a los más desfavorecidos de la sociedad).
La otra vía de la crítica, a la inversa, permanece estrechamente conectada al mundo social concernido. En efecto, responde a la doble preocupación de dirigirse al mayor número, por un lado, y, en esta óptica, de inscribirse en el marco de la historia, de la tradición y de la cultura de una sociedad dada, por otro. Es una crítica por interpretación de los principios morales comprensibles para todos que la sociedad se ha dado a sí misma. Esta vía crítica es atenta a las expectativas —latentes o nuevas— de los miembros de la sociedad. Puede perfectamente integrar críticas o experiencias externas, a condición de resituarlas e interpretarlas en función de la tradición cultural de esa sociedad particular. Reencontramos aquí las características del universalismo de reiteración.
Los fundamentos bíblicos de la crítica por interpretación
Michael Walzer va por tanto a fundamentarse en el pensamiento judío inscrito en la Biblia hebrea para dar cierta profundidad histórica a su análisis. Notemos que, en su libro de referencia sobre el judaísmo antiguo, Max Weber evocaba ya las profecías bíblicas como los primeros panfletos políticos, observación ampliada por Walzer, quien presenta a los profetas como los inventores de la práctica crítica de la sociedad15.
El profeta Amós es probablemente el más emblemático de los grandes profetas en el plano de la crítica de los comportamientos, los de los poderosos en particular, en referencia a una interpretación de la Ley judía, y muy especialmente en el dominio de la justicia social. En el siglo VIII (a. C.), periodo de la vida del profeta según el relato bíblico, los reinados monárquicos de un pueblo de Israel debilitado y algo desorganizado, dividido en dos Estados (Judea al sur, Israel al norte), habían dado lugar a un considerable aumento de las desigualdades, con la aparición de una clase superior que vivía cada vez más claramente a expensas de una clase inferior. En este punto, los descubrimientos arqueológicos confirman las tendencias descritas por el relato bíblico, observando que las casas relativamente uniformes de los primeros siglos de instalación del pueblo hebreo en esta tierra eran reemplazadas por un hábitat contrastado entre las moradas lujosas por un lado y los tugurios por otro16.
Más grave aún, no solo los ricos tienen un modo de vida que se aparta del de los pobres, sino que viven de la explotación de los pobres. Los ricos comerciantes en particular son acusados de practicar la usura, el fraude, la confiscación de los bienes de los pobres en caso de insolvencia. En reacción, el profeta Amós proclama su interpretación de la Torá: los rituales y los sacrificios a lo divino, para mostrar su lealtad, no valen nada en ausencia de un comportamiento que respete el derecho y aplique la justicia.
«Odio, desprecio vuestras fiestas» (5,21), (…) «Pero que el derecho fluya como agua y la justicia como un torrente que no se agota.» (5, 24)
La profecía de Amós, concluye Walzer, «es crítica social porque desafía a los dirigentes, las convenciones y las prácticas rituales de una sociedad particular, y porque lo hace en nombre de valores reconocidos y compartidos en esa misma sociedad.»17
Walzer opone esta concepción de la crítica social practicada por el profeta Amós, en estrecha correlación con su público, a la referida por la Biblia respecto al profeta Jonás. Se trata de un relato tardío, posterior al Exilio de los hebreos en Babilonia en el siglo VI (a. C.), donde la empresa externa de Jonás, desconectada de su pueblo, rompe con las del conjunto de los otros profetas de Israel. En efecto, sucintamente resumida: la palabra atribuida a Yahvé habría dado orden a Jonás de dirigirse a Nínive, la gran ciudad del Estado depredador de Asiria, donde reinan la violencia y la ignorancia de los Mandamientos del Dios único, para anunciar la destrucción de la ciudad si los habitantes no abandonan su mala conducta. Tras un cierto número de peripecias célebres —Jonás comienza por rehusar y huir en barco, es lanzado al mar por los marineros que temen las iras de Yahvé, es tragado por un gran pez y luego escupido tras su arrepentimiento—, el profeta llega a Nínive y predica en la calle la palabra divina por esta sola frase:
«Cuarenta días más y Nínive será destruida» (3, 4)
Y el milagro se produce: las gentes de Nínive, bajo la dirección de su soberano, se ponen a creer en Yahvé, luego aceptan abandonar sus malas prácticas. A cambio:
«Dios se arrepintió del mal con que los había amenazado, no lo realizó» (3, 10)
El profeta Jonás en este relato —el único de este tipo en la Biblia hebrea— aparece como un simple mensajero de Dios, completamente desprendido de las tradiciones y creencias del pueblo al que se dirige. Cabe pensar por tanto que obtiene un resultado efímero, quizá apoyándose en un código minimalista, una suerte de ley internacional ya atestiguada por el relato bíblico, en el que ciertas manifestaciones extremas de violencia estaban proscritas. Frente al carácter superficial y a los efectos poco duraderos de la acción de Jonás, la crítica del profeta Amós es mucho más seria, pues este conoce perfectamente los valores fundamentales del pueblo al que se dirige. Y como es parte interesada de ese pueblo, puede, por un lado, interpelarlo apoyándose en esos mismos valores que comparte y, por otro, proponer reformas, en materia de justicia social en particular, que van mucho más lejos que el solo registro de la proscripción del crimen de sangre.
La crítica social en la época moderna
Albert Camus, Jean-Paul Sartre y la guerra de Argelia
En La crítica social en el siglo XX (1988), Michael Walzer analiza, más allá del mundo judío, cierto número de prácticas de la crítica social, generalizando su enfoque que distingue las críticas «desconectadas» y las críticas «conectadas» con las características culturales del mundo social concernido.
Por ejemplo, Albert Camus y Jean-Paul Sartre son figuras representativas de dos enfoques críticos opuestos durante la guerra de independencia de Argelia entre 1954 y 1962: una solidaridad con el mundo social francés —especialmente con el de los franceses de Argelia— en el primero; un desapego, e incluso una ruptura con la sociedad francesa de pertenencia, en el segundo.
El procedimiento crítico de Camus, explica Walzer, el de la interpretación, consistía en apoyarse en las normas del régimen colonial, supuestamente guiadas por un espíritu de justicia, para luego revelar la experiencia real de la opresión: Camus proseguía reivindicando una redistribución de las tierras, una autonomía regional (al principio), derechos iguales para todos los habitantes de Argelia. A partir de allí, Albert Camus se encontró cada vez más solo en esta línea a la vez crítica y solidaria: de un lado, Francia no aplicaba sus propias normas democráticas; de otro, el FLN argelino reivindicaba la independencia total y sin compromisos. Camus no se oponía a la independencia en 1954, pero se oponía a una independencia conducida por el FLN, lo que significaba a sus ojos la partida forzada de los franceses de Argelia. Tampoco se sumó nunca a los apoyos sin reservas al FLN, a su política de negación de los derechos de la minoría pied-noir y a sus métodos terroristas tan violentos respecto de los civiles como la violencia colonial. Lo que exigía la justicia para Camus «es que los franceses y los árabes negociaran sus diferencias (…). Nunca lo logró (…) pero eso no significa que se haya equivocado al intentarlo.»18
En las antípodas de la concepción de Albert Camus, la del intelectual crítico situado en el seno de su sociedad, Jean-Paul Sartre profesaba al contrario que «la vida de un crítico social debe comenzar por el rechazo de su propia socialización, el rechazo de la sociedad-en-él». Para el crítico sartreano, se trata de escapar a su propio condicionamiento social a fin de universalizarse, al riesgo de permanecer incomprensible para lo esencial de su sociedad de pertenencia. Para Sartre, el intelectual crítico debe participar en la lucha entre opresores y oprimidos, aliándose con las clases desfavorecidas en el interior y con las fuerzas motrices de liberación en el exterior. Durante la guerra de Argelia, observa Walzer, los partidarios sartreanos de esta tesis apoyaron al FLN sin expresar restricciones respecto del programa o de los métodos de este movimiento. Por consiguiente, Walzer somete el procedimiento sartreano a una doble objeción: en primer lugar, sigue siendo incomprensible para las amplias masas de los dominados, a quienes se trata de aglutinar en el seno de su sociedad de pertenencia; en segundo lugar, no conduce sino a reemplazar una alienación por otra: no se acompaña de ninguna visión crítica respecto de los promotores de la nueva causa abrazada, cuanto menos discutible en el plano de la violencia ciega de sus métodos en particular.
Martin Buber: las implicaciones políticas de la ética judía
La práctica política del filósofo judío Martin Buber, inspirada en una forma de crítica social que se nutre en las fuentes de la ética judía y de los profetas de Israel, ilustra perfectamente la teoría de Walzer sobre la distinción entre los enfoques asociados a esta crítica.
La actividad crítica de Buber, en efecto, se ha ejercido en gran parte contra las orientaciones del sionismo en el conflicto israelo-árabe (que se convirtió en conflicto israelo-palestino tras la guerra de los Seis Días de 1967). Pero, punto crucial, se trataba de una crítica interna, desde el punto de vista de una concepción sionista bien entendida, y no de una crítica externa destinada a deslegitimar la naturaleza misma del sionismo. Así respondió negativamente a una solicitud de artículo formulada por un movimiento antisionista estadounidense en 1962, declarando: «Mi crítica de la política árabe del gobierno viene del interior, la vuestra del exterior. Nuestro programa de cooperación entre judíos y árabes no es inferior al que se llama sionismo oficial; más bien, es un sionismo más grande [es decir, mejor].»19
Para Buber, el principal peligro que acechaba al sionismo era el de todos los nacionalismos que buscan afirmar una soberanía sobre un territorio en un contexto conflictivo: la pérdida de su conciencia ética, valor cardinal del judaísmo para el filósofo.
En un plano más concreto, es decir, más articulado a una orientación política, Buber proponía aún dos estrategias de alineación con los fundamentos morales del sionismo. La primera, particularmente ambiciosa, consistía en rechazar la idea de una soberanía de los judíos sobre un territorio propio y en propugnar la idea de un Estado binacional (o, más tarde, de una Federación) cogobernado por judíos y árabes. A finales de los años 1930, y sobre todo tras la tragedia de la Shoá, esta opción apareció como ilusoria a plazo previsible debido, por un lado, al rechazo árabe de toda presencia judía como colectividad de implantación en Palestina y, por otro, a la afluencia de los refugiados, con la urgencia moral absoluta de la reivindicación sionista de una libre inmigración judía a Palestina.
Tras la creación del Estado de Israel, Martin Buber adopta una orientación que, aun permaneciendo crítica, privilegia la solidaridad y la conexión con el mundo judío: la de la preservación del imperativo moral. Así, niega la eficacia de la violencia sin por ello adoptar una posición pacifista; pide que las fuerzas israelíes no intervengan sino bajo amenaza explícita, que reaccionen con una proporcionalidad de los medios en función de objetivos limitados; rechaza las expropiaciones y las represalias; busca, por último, todas las ocasiones para poner en marcha formas de cooperación.
Conclusión
En su número dedicado al «Retorno de lo universal», la revista Critique presentaba su versión de la «querella del universalismo» partiendo de la siguiente constatación: durante mucho tiempo, los modernos herederos de la filosofía de las «Luces» creyeron en el carácter universal de sus valores. Se consideraban entonces autorizados no solo a cuestionar sobre esta base sus propias situaciones, sino también a intervenir sobre las de las otras civilizaciones. «Luego algo se enturbió. Lo universal se volvió sospechoso, turbio, opaco (…) ¿no es en nombre de las “Luces” que se ha justificado la colonización? (…) ¿que se ha podido rehusar a las mujeres toda capacidad política? (…) ¿que se ha dudado de la capacidad política de los obreros?»20. Así, tras la Segunda Guerra Mundial, varios trastornos de carácter político, social o moral pusieron en cuestión la versión hegemónica de un universalismo impuesto desde lo alto: la descolonización y la condena fundamental del racismo, el ascenso del feminismo, la irrupción política duradera del mundo obrero y popular, e incluso la emergencia de un discurso minoritario e identitario.
Los pensadores judíos, sin embargo, comenzaron mucho antes a definir públicamente su propia visión del universalismo en oposición al universalismo dominante surgido del cristianismo, bajo su forma religiosa o secularizada, que pretendía imponerse a todos en su sociedad de residencia en la diáspora. Así, Moses Mendelssohn (1729-1786), el gran pensador de las «Luces judías», define en su Jérusalem (Jerusalén) un universalismo judío por la ejemplaridad en la ejecución de su misión histórica, la lucha contra la idolatría —asimilada por Mendelssohn a un retorno a la barbarie—. Así precisa, para asumir esta misión en el seno del conjunto del género humano: «[La nación judía] indica siempre por su institución y su constitución, por sus leyes, acciones, destinos y cambios, ideas sanas, auténticas de Dios y de sus cualidades, que no cesa de enseñarlas, proclamarlas, predicarlas y busca conservarlas entre las naciones, por así decir, por su existencia.»21
Desde una óptica similar de ejemplaridad, pero que integra el conjunto de la Torá revelada más allá del solo rechazo de la idolatría, Emmanuel Levinas (1906-1995) opone el universalismo judío por irradiación al universalismo cristiano (bajo su forma religiosa o secularizada) que busca imponerse por englobamiento: «La verdad enseñada por el judaísmo no se propaga englobando en su catolicidad las parcelas de verdad diseminadas en todas las civilizaciones humanas». Pero, «no imponer su pensamiento por la guerra», añade Levinas, tiene como contrapartida una sólida reputación de particularismo asignada al judaísmo. De ello se sigue que «El universalismo de irradiación que reivindica sin embargo la verdad profética permanece así desconocido.»22
Benny Lévy (1945-2003), tomando en este plano el camino de la teología, no se contenta con una oposición, sino que establece una diferencia cualitativa entre el universalismo judío, que postula como intensivo y de una autenticidad superior a los demás universalismos —de religiones, espiritualidades, éticas, etc.— que proceden por simple extensión de su propia singularidad. Para Benny Lévy, en efecto, que se fundamenta en los Textos fundamentales de la Tradición religiosa judía, la misión asignada al pueblo judío, mucho más allá también de la sola lucha contra la idolatría, es el testimonio del «Uno-Dios» a través de las vicisitudes de la historia. De ello resulta que, para el filósofo-teólogo, el judío es considerado como un concentrado de la forma del hombre en su expresión más intensa. Burlándose de aquellos judíos franceses de la Emancipación (los «israelitas») que, en la estela de su sometimiento en la era napoleónica, se consideraban como expresión de un particularismo que venía a sumarse a lo universal, Benny Lévy invierte la relación: es ridículo, sostiene, decir «Me vuelvo judío francés, me abro a lo universal (…). Lo universal es el judío». Y esto, aun si el judío «puede ser deficiente y no estar a la altura de esta vocación —es claro—». Y Benny Lévy añade: «Es nuestro caso [el de faltar frecuentemente a esta misión] y ha sido nuestro caso muy a menudo en nuestra historia.»23
Más recientemente, Jean-Claude Milner —quien no se presenta como un intelectual judío (en el sentido de la ley religiosa) aunque adopta una relación personal con la judeidad— retoma la oposición entre un universalismo judío intensivo, exigente, frente a un universalismo extensivo, un universal «fácil» según el filósofo. Propugnando la vía del saber y no la de la teología, Jean-Claude Milner establece una genealogía de la noción de universal, a partir de la civilización griega —que la fundaba en las intensidades afirmativas de cada Singular—, hasta Pablo de Tarso (san Pablo) y su célebre «ni griego ni judío», donde las singularidades se vuelven intercambiables. Este universalismo, que se ha impuesto luego por extensión a través del cristianismo y de su secularización en Europa y en Occidente, debe ser denunciado según Milner no solo porque arrasa con las singularidades —de ahí su designación como «fácil» o «cualquiera»—, sino porque no permite ningún derecho de ciudadanía a la otra definición del universalismo, a partir de la intensidad del Singular y su irradiación: «La instauración del todos y del en todas partes, en el horizonte de lo innumerable y de lo cualquiera, tal es el ideal del universal moderno; lo que por aventura constituye un obstáculo para ello es generalmente reputado como condenable.»24 Para Milner, aquellos que rehúsan fundirse en el universal de lo intercambiable y de lo cualquiera, que proceden por una afirmación intensa de su singularidad, son aquellos a quienes designa como los portadores del «nombre judío», es decir, aquellos que se afirman como judíos (lo que no recubre al conjunto de los judíos según las definiciones étnicas o religiosas): «la afirmación del nombre judío, en tanto que no es otro, corresponde a lo universal». En efecto: «Lo universal no es, nombre por nombre, otra cosa que la fuerza afirmativa de un nombre en tanto, justamente, no es otro.»25
La construcción teórica de Michael Walzer, la oposición entre universalismo de sobrevuelo y universalismo de reiteración26, se distingue de las formulaciones precedentes en tres planos:
En primer lugar, contrariamente a las de Moses Mendelssohn y de Benny Lévy, Michael Walzer no fundamenta su demostración sobre una lectura religiosa, sino sobre un análisis cultural de las fuentes bíblicas y de las dos corrientes de universalismo que ellas contienen. (La formulación de Emmanuel Levinas puede interpretarse desde el ángulo religioso o desde el ángulo ético). Así, la propuesta de Walzer es susceptible de convenir a una recepción tanto religiosa como profana.
En segundo lugar, contrariamente a todos los enfoques precedentes, Walzer no limita su propósito al judaísmo, que sería la única oposición, en su práctica dominante, a un universalismo occidental en sobrevuelo. Al contrario, desde su presentación de una fuente del universalismo de abajo, de reiteración, con el profeta Amós, deduce de allí una variedad de caminos hacia lo universal, conforme a una variedad de vías de emancipación según los países y las civilizaciones. (Ver más arriba, p. 3).
En tercer lugar, en fin, a diferencia sobre todo de Benny Lévy y de Jean-Claude Milner, la oposición de Michael Walzer, aun marcando una preferencia por el universalismo de reiteración (que llama a veces el universalismo del «débil»), no implica una condena sin reservas del universalismo de sobrevuelo. Pero los preceptos de este último son admisibles bajo una condición: que sus propagadores no pretendan imponerse en todas partes, desde lo alto, desde el exterior y «llave en mano», sino que tengan en cuenta la adaptación a las tradiciones, las culturas y los valores de cada sociedad que supuestamente debe integrarlos. No hay que ver allí ningún «relativismo» que haría creer que todas las sociedades se equivalen en el plano de la emancipación individual y colectiva de sus miembros, por ejemplo. Al contrario, Michael Walzer es muy firme sobre las finalidades de emancipación y de progresión ética que deberían guiar a toda sociedad. Pero los caminos, los ritmos, divergen, y toda tentativa que apunte a imponerse desde lo alto no provoca sino reticencia y sospecha de búsqueda de una forma de dominación.
Emmanuel Levinas, «Israël et l’universalisme», en Difficile liberté (Difícil libertad), Albin Michel, poche essais, 1963 y 1976, p. 266.↩︎
Hermann Cohen, Religion de la raison tirée des sources du judaïsme (Religión de la razón a partir de las fuentes del judaísmo), PUF, 1994 (1.ª edición: 1919), p. 21.↩︎
Ibid., p. 43.↩︎
Véase Sophie Nordmann, «Hermann Cohen ou la “religion de la raison”», en Philosophie et judaïsme (Filosofía y judaísmo), PUF, 2008, p. 40.↩︎
Michael Walzer, «Les deux universalismes» («Los dos universalismos»), en Pluralisme et démocratie (Pluralismo y democracia), éditions Esprit, 1997 (1.ª publicación en inglés, 1990), pp. 83-110.↩︎
Véase Simon Wuhl, Michael Walzer et l’empreinte du judaïsme (Michael Walzer y la huella del judaísmo), Le Bord de l’Eau, 2017, pp. 15-22, 137-144 y 22-48.↩︎
Michael Walzer, «Les deux universalismes», en Pluralisme et démocratie, op. cit., p. 84.↩︎
Michael Walzer, De l’Exode à la liberté. Essai sur la sortie d’Égypte (Del Éxodo a la libertad. Ensayo sobre la salida de Egipto) (1985), Calmann-Lévy, 1986.↩︎
Ibid., p. 20.↩︎
Ibid., p. 19.↩︎
Ibid., p. 94.↩︎
Ibid., p. 100.↩︎
Citado por Michael Walzer, Ibid., p. 84.↩︎
Ibid., p. 71.↩︎
Max Weber, Le judaïsme antique (El judaísmo antiguo), Plon, 1970, pp. 359-364. Citado por Michael Walzer, Critique et sens commun (Crítica y sentido común) (1985), La Découverte, 1990, p. 85.↩︎
Cf. Michael Walzer, Critique et sens commun, op. cit., pp. 100-101.↩︎
Ibid., pp. 105-106.↩︎
Michael Walzer, «La guerre d’Algérie d’Albert Camus» («La guerra de Argelia de Albert Camus»), en La critique sociale au XXe siècle (La crítica social en el siglo XX) (1988), Métailié, 1996, p. 159.↩︎
Citado por Michael Walzer, «La recherche de Sion chez Martin Buber» («La búsqueda de Sion en Martin Buber»), en La critique sociale au XXe siècle, op. cit., p. 80.↩︎
Patrice Maniglier, «L’universel contrarié», en revista Critique, octubre de 2016, p. 773.↩︎
Moses Mendelssohn, Jérusalem ou pouvoir religieux et judaïsme (Jerusalén o poder religioso y judaísmo), (traducción y presentación de Dominique Bourel), Gallimard, colección Tel, 2007, p. 160.↩︎
Emmanuel Levinas, «En exclusivité», en Difficile liberté, Albin Michel, poche essais, 1976, pp. 359 y 360.↩︎
Alain Finkielkraut y Benny Lévy, Le Livre et les livres. Entretiens sur la Laïcité (El Libro y los libros. Entrevistas sobre la laicidad), Verdier, 2006, p. 85.↩︎
Jean-Claude Milner, L’universel en éclats (Lo universal en pedazos), Verdier, 2014, p. 65.↩︎
Ibid., p. 77.↩︎
Étienne Balibar, en su libro Des Universels (De los universales) (Galilée, 2016), menciona esta «elaboración apasionante» de Michael Walzer en la siguiente presentación: «[Michael Walzer] opone, a partir del ejemplo de las dos corrientes del judaísmo —el mesianismo del pueblo elegido y el profetismo de la justicia—, lo que llama un universalismo de “sobrevuelo”, virtualmente dominante y asimilador, a un universalismo horizontal, que sería inmanente a cada comunidad, pero comunicaría también con todas las demás, no según la modalidad vertical de la asimilación, sino según la modalidad del ejemplo o de la ejemplaridad.» (p. 75).↩︎