Visibilidades judías: entrevista con Philippe Zard.
La noción de invisibilización está de moda, sostenida por una sociología crítica fundada en el paradigma de la dominación. Ciertamente no carece de interés aplicada a la historia del antisemitismo, que ha tomado a veces la vía de la visibilización estigmatizante (de la rodela a la estrella amarilla), a veces la de la invisibilización (el borrado del hecho o del significante judíos). Pero no es tanto bajo este ángulo donde nos importa oír la voz de un rabino, sino desde un punto de vista interno. Hablaremos con usted menos de la sociología judía que de la normatividad judía, del judaísmo como observancia y como pensamiento religioso: ¿qué tiene el judaísmo que decir sobre su propia relación con la visibilidad?
—Se puede comenzar por una pregunta que contiene un poco a todas las demás. Desde el punto de vista normativo, los judíos están llamados a «distinguirse» no solamente por sus prácticas religiosas, sino incluso por su apariencia: ¿hace eso de ellos lo que se llamaría una «minoría visible»?
—Si nos situamos desde el punto de vista de la halajá, de la normatividad definida por los grandes decisores como Maimónides, sí, existen tales requerimientos: apartarse de las vías de los idólatras (no seguir las «vías de los amorreos») es un principio rector. Y por tanto, en efecto, exige no vestirse como los demás. Hay incluso requerimientos muy precisos de la Torá: no rasurar las esquinas de la barba, no rasurar los costados de la cabeza (y por extensión, todo el cráneo)… Maimónides considera que se trataba de prácticas idólatras en tiempos de los hebreos. De ahí un vasto debate, en la Edad Media: si tal era la razón, ¿qué habría que hacer una vez que los idólatras ya no tuvieran las mismas prácticas? Era, se comprende, una polémica contra las explicaciones contextuales de Maimónides. Queda, en el fondo, e independientemente de las razones que se den para ello, la idea de que se debe tener una apariencia y un atuendo distintos.
—Pero no siempre es fácil hacer la distinción entre los signos impuestos en nombre de una obligación ritual, los signos que no eran originalmente particularmente distintivos pero que se han vuelto tales, y otros que no eran inicialmente rituales pero que han terminado siéndolo…
—Tomemos algunos ejemplos. Hubo costumbres, como el uso del cubrecabezas, que tardíamente se convirtió en el uso de la kipá. Eso no se impuso de entrada: hay en particular midrashim que dicen que los hombres caminan con la cabeza descubierta a diferencia de las mujeres… Se puede pensar también en el uso de la barba. Es notable que los musulmanes se hayan dado reglas semejantes, pero se observará que el corte de la barba entre ellos es voluntariamente distinto del de los judíos, así como la manera de cubrirse la cabeza unos y otros, con esa misma preocupación por distinguirse. Los signos de pertenencia de los judíos no son forzosamente exclusivos de ellos, aunque, cada vez, ciertos detalles permitan distinguir modalidades específicas… Pensamos también en las peot (mechones rituales). Esta costumbre de dejarlos crecer no es una obligación en sí, pero manifiesta ostensiblemente el respeto de un mandamiento referente al corte de los cabellos; o también las tsitsiot (flecos rituales del talit, el chal de oración). Es también un signo de la visibilidad judía, aunque no sea obligatorio llevarlos. Otros signos portan un mensaje intrínseco, por ejemplo la mezuzá, aplicación de un mandamiento positivo, cuyo primer efecto es señalar las casas judías entre todas las demás. Es un ritual de memoria tanto como una manera de mantener y de cultivar la propia singularidad.
En sí, era bastante común en el mundo antiguo este tipo de marcaje y demarcación entre comunidades, entre tribus. En ciertos períodos de la historia judía, mucho antes de los tiempos modernos incluso, pudo ocurrir que esta distinción fuera vivida como una molestia por generaciones preocupadas por fundirse en la cultura dominante. Lo que se ve por ejemplo en el libro deuterocanónico de los Macabeos: allí se denuncian a los judíos que, queriendo participar en los juegos que se celebraban en las ciudades griegas (sabiendo que los juegos se hacían desnudos), practicaban el epispasmo, especie de operación cosmética para ocultar su circuncisión, a fin de fundirse en la masa, de no ser ya diferenciables…
—Esta voluntad de exteriorizar la diferencia, mediante signos o ritos, es sin duda, para una mirada contemporánea, lo que distingue la religiosidad o la identidad judías del cristianismo. Lo propio del judaísmo es también que la religión no se concibe en él como un simple asunto interior (en el cristianismo tampoco, por lo demás, pero por simplificar…).
—Sí, se ha vuelto algo específico con el abandono, en la secularización, de un gran número de aspectos rituales en el cristianismo; muchos de nuestros amigos cristianos nos envidian por lo demás haber mantenido esos marcadores rituales o identitarios. Creo que era una ilusión de muchos judíos laicos decirse que iban a mantener la identidad judía por la cultura (poesía, canto, o relato), pasándose alegremente de los signos distintivos de adhesión: ahora bien, una gran parte de la memoria circula y sobrevive gracias al ritual. Se ve en los marranos de Portugal que, tras siglos, ya no sabían nada salvo, por ejemplo, que debían encender una vela el viernes por la noche. El ritual es decisivo porque somos seres de comportamiento antes de ser seres de pensamiento. Y las apariencias son factores decisivos, correas de transmisión de la identidad. Por supuesto, el problema es que en la época moderna, se pretende guardar la propia identidad al mismo tiempo que formar parte del concierto de las naciones, seguir siendo uno mismo y entrar en la ciudad, no crear barrera. De ahí comportamientos híbridos, formas de aculturación. Todo el desafío está allí: integrarse en el vasto mundo sin disolverse.
—Respecto a los marranos, había una disociación neta entre el mantenimiento doméstico del rito y el secreto, el enmascaramiento hacia afuera: había que ser invisible para el mundo exterior. Mutatis mutandis* (¡y la desaparición del peligro no es un detalle!), para los judíos secularizados, este modelo se ha mantenido: «Judío en casa, hombre afuera».*
—Era el modelo de emancipación promovido por los discípulos de Mendelssohn a comienzos del siglo XIX (aunque esta fórmula no parece ser de él sino del poeta Yehuda Leib Gordon)… Es bien ese estado de ánimo, que ha permitido por lo demás la transición, es esta postura la que ha permitido a muchos judíos esta doble pertenencia, de singularidad y de ciudadanía, a fin de resolver la ecuación de supervivencia. Pero las actitudes no híbridas, antitéticas, han sobrevivido: exhibición identitaria y ocultación. Desde un punto de vista tradicional, esto se concretiza ya en el rollo de Ester, que habla, por primera vez, de los judíos en diáspora, en exilio. Allí se trata, en la diatriba de Amán, de la estigmatización de un pueblo separado, que rehúsa mezclarse con los demás, en cuanto sus miembros se rigen por otras leyes, supuestamente hostiles y rebeldes… Estamos ya en la famosa acusación de complot del judaísmo internacional… Ahora bien, respecto a la afirmación identitaria, es sorprendente constatar que los dos personajes heroicos trabajan en binomio y en contraste: Mardoqueo le dice a Ester que se proteja no revelando su identidad; pero él se exhibe sin complejos. Cuando le preguntan por qué rehúsa postrarse ante el visir Amán, responde que es ¡porque es judío! Doble discurso, doble estrategia: por un lado, enfrentar ostensiblemente a Amán, descendiente de Amalec, enemigo jurado de Israel; por el otro, requerir a Ester que no revele su judeidad. Suelo decir, en broma, que su estrategia para hacer frente a la hostilidad de Amán consiste en decirle a Ester: «¡Sé tú la asquenazí y yo seré el sefardí!».
—Esta política de discreción, ¿no es también la de José, a quien se acerca a menudo a Ester como figura del hebreo exiliado?
—Es una forma de discreción —José toma las vestimentas egipcias (como Moisés por lo demás…), lo que equivale a integrarse a la cultura dominante— sin caer por ello en el borrado. Para Ester, es diferente: Mardoqueo se espera con Amán lo peor, prepara su retaguardia. La disimulación es una estrategia de defensa. En cambio, toda la corte egipcia sabe perfectamente que José es hebreo. Él lo muestra cuando se revela a sus hermanos, cuando hace enterrar a su padre Jacob, en tierra de Canaán, acompañado de una delegación de la corte de Egipto. Entrado en diáspora, el hebreo se vuelve… ¡híbrido! Del mismo modo, aquellos a los que después se llamará «los judíos de corte» eran claramente identificados como judíos. Servir al Estado al tiempo que se sigue siendo uno mismo.
—Sí, cada uno sabía que José era hebreo, pero no estaba separado. En la cuestión de las marcas distintivas, no es lo mismo ser visible (identificable) como judío al tiempo que se es un «judío con los demás», que ser un judío visible para mejor garantizar una separación, un aislamiento, una cierta autarquía. ¿No es también un poco allí donde se crearon fracturas en el seno mismo del judaísmo religioso, a partir, digamos, del siglo XIX?
—Sí. Lo que ocurre es que la estructura comunitaria estalla. No es solamente la vestimenta distinta: es la lengua, las escuelas, los tribunales, la autoridad de los rabinos, todo lo que vehiculaba el mantenimiento de la identidad. Con el tiempo, hay cada vez menos comportamientos distintos, e incluso menos voluntad de distinguirse. Ser judío se vuelve un atributo a menudo secundario; sí, este vuelco se opera, sostenido por la idea del Estado-nación, por la esperanza de que esta será la solución a la cuestión judía. Se sabe que, tras el caso Dreyfus, esta ilusión comienza a disiparse. Los judíos son alcanzados por su identidad, señalados con el dedo por aquellos que rehúsan asimilarla a la propia.
—¿Y qué hay entonces de los debates de aquel entonces en el seno del judaísmo religioso?
—Se encuentra toda una paleta de disposiciones en la afirmación de sí, tratando de combinar más o menos identidad judía y ciudadanía. Hubo ciertos casos de decisiones radicales. En la Reforma estadounidense, se llegó hasta la prohibición de llevar la kipá en las sinagogas, llamadas «templo». En el Temple Emanu-El (Nueva York), durante mucho tiempo, estuvo prohibida, incluso en oración. Después fue solamente… autorizada. Hasta hoy no es obligatoria. Era una voluntad clara: no imponer un código vestimentario que distinguiera de los demás; privilegiar las oraciones en las lenguas vernáculas, etc. Eso no concierne solo a la Reforma. Basta con mirar la arquitectura de las sinagogas europeas en el siglo XIX: se parecen a templos, a veces a iglesias; había incluso órganos y cátedras; se trataba bien de fundirse en un modelo de religiosidad ambiente. Así sucedía con el judaísmo «consistorial» de aquel entonces, el judaísmo oficial.
—Para terminar con la cuestión del rito: el de Janucá merece que nos detengamos en él, en razón de su grado de extraversión.
El mandamiento de «publicación del milagro» (pirsum hanes) corresponde en efecto a la exhibición de la victoria de la revuelta que puso fin a los decretos de asimilación forzada de Antíoco Epífanes; el ritual es una especie de desfile, de símbolo de contra-helenización, de contra-asimilación. Normalmente la januquiá (candelabro de Janucá) se coloca frente a la mezuzá, en la entrada de la casa; y en su defecto, en la ventana. Es la manera judía de responder a la exigencia de asimilación. El rabino de Lubavitch, Menajem Mendel Schneersohn, había comprendido la importancia de la comunicación. Muchos judíos (a causa de la secularización y secundariamente de la Shoá) habían entrado en una especie de clandestinidad acomplejada; y él comprendió que se recuperaría la dignidad «montando un ejército» (¡era su término!) para salir a exponer el judaísmo en plaza pública, para decir «jewish is beautiful». Es un golpe maestro, en el que un judaísmo tradicional utiliza las técnicas de la modernidad para ayudar a sus fieles a recobrar una forma de dignidad, a salir de la incomodidad y atreverse a ser judío en la ciudad. Dicho esto, los judíos no se habían rebelado contra la helenización en sí sino contra la disolución de los códigos identitarios. Hubo 150 años de helenización antes de la revuelta, y más aún después, sin que eso chocara, mientras se podía ser a la vez judío y formar parte integrante del mundo helenístico (para bien y para mal). Hoy, en los medios fundamentalistas, se presenta la fiesta de Janucá como la lucha del judaísmo, de la Torá, de la luz, contra el helenismo, la filosofía racional, la oscuridad. ¡Es una visión binaria y maniquea!
—Eso llega hasta esas ceremonias en las que se encienden januquiot gigantes en ciertas grandes ciudades… ¿Le parece eso un gesto de buen gusto?
—Es la historia del péndulo. Era sano osar afirmarse; pero eso no pasa necesariamente por el hecho de denigrar lo que es otro y caer en una identidad judía sobredeterminada, de manera un poco chillona, en una especie de sobreidentidad. No participo de ese estado de ánimo chovinista. Pero creo que la singularidad de Francia es que la exhibición de lo religioso pasa allí por indecente o fuera de lugar. Se cae en un exceso inverso estigmatizando las singularidades. La afirmación comunitaria no es necesariamente un comunitarismo estrecho. ¡Decir el derecho a la diferencia no es ipso facto exigir una diferencia de derecho! En la mayoría de los países europeos, lo religioso se expone en la plaza pública sin suscitar tales debates. Hay un equilibrio, un convivir en la preocupación por el buen gusto y el respeto al espacio público que hay que buscar, sin crisparse en exceso ante toda manifestación de carácter religioso.
—Me parece que el judaísmo no está apuntado en cuanto tal; pienso que es la víctima colateral de una situación política en la que no tiene parte. La laicidad francesa se conquistó sobre el poder de una Iglesia muy poderosa en el tránsito de los siglos XIX y XX; y, más recientemente, ha tenido que repensarse en función de los desafíos nuevos que le lanzaba la afirmación de un islam político muy ofensivo…
—Estoy de acuerdo. En el fondo, si el velo no hubiera sido más que la expresión de una religiosidad, no habría habido razón para prohibirlo, aunque hay materia para discutir sobre lo que ello traduce en términos de estatus de las mujeres. Lo que se comprende es que esto no se juega estrictamente al nivel personal e identitario: hay una voluntad política, una agenda autoritaria…
—Sobre la visibilidad judía moderna, es bastante notable que allí donde a menudo los signos estrictamente religiosos se han borrado, ha habido, digamos a partir de los años 70, un florecimiento de signos exteriores de judeidad (pensamos en la profusión de los jai, de los maguén David* y otros colgantes).*
—El hombre secular sigue siendo un homo religiosus. Cuando ya no se encuentra el propio lugar en el marco de una vida religiosa instituida, queda una necesidad de símbolos: se trata bien allí de formas de religiosidad secularizada, que remiten a un judaísmo vivo, orgulloso de lo que es, pero libre del corte de una autoridad religiosa o de una institución juzgada retrógrada. Está en gran parte ligado al sionismo y a lo que pasó con el Estado de Israel. Hablábamos más arriba de Janucá: esta fiesta se ha convertido en un símbolo mayor en Israel. El Estado se ha apoderado de ella. Aun cuando los Macabeos no son bien vistos en los textos tradicionales, se han tomado esos signos tradicionales para secularizarlos y proponer de ellos una lectura política moderna. Lo mismo para Tu Bishvat, que inicialmente ni siquiera es una fiesta, y que se ha convertido en un símbolo importante con la creación del Estado de Israel. Este renacimiento nacional ha suscitado una especie de religiosidad laica, híbrida, construida en torno a una identidad nacional, hasta en la diáspora (por delegación, en cierto modo). No hay solo baja recuperación. Es el signo de una mutación identitaria en busca de sentido.
Paralelamente, asistimos también, desde hace una cuarentena de años, a un retorno de lo religioso puro y duro, y no solamente a apropiaciones seculares de signos religiosos. Así, me sorprende ver que la kipá negra vuelve con fuerza. La fascinación por lo identitario y lo nacional, tras la decepción de las ideologías modernas como el socialismo o incluso el capitalismo desmedido, como valores refugio, es un fenómeno mundial que suscita muchas inquietudes. Y me permito «profetizar» un retorno de lo religioso cristiano, incluido en Francia, aunque bajo formas probablemente nuevas, en los años venideros.
—Pasemos, para terminar, de la visibilidad a la audibilidad, si me lo permite. ¿Hay algo que decir sobre la voz judía, la palabra judía pública en Francia (o en Europa)? ¿Dónde están los Buber, los Heschel, los Levinas que pudieron tener una audiencia más allá de los círculos comunitarios? ¿Sabe el judaísmo (y quiere) todavía hablar a los demás?
—Es todo el desafío y la riqueza del judaísmo en diáspora portar una voz que sea a la vez la de la sabiduría judía y la del enlace con su entorno, en la conjunción de lo particular y de lo universal. En la Antigüedad grandes figuras lo hicieron: Filón de Alejandría, por ejemplo… Pero ya no estamos en los tiempos de las grandes figuras carismáticas, en el sentido clásico de grandes hombres (o mujeres) de espíritu. Hemos cambiado de época. La comunicación ha cambiado. Estamos en una especie de gran mercado. Hay que pegarse a un cierto tipo de expectativa, a una manera de tratar los temas en un lenguaje «influencer» que es el de los nuevos códigos mediáticos. Los mejores no son necesariamente los más oídos y reconocidos. Tome la obra de Charles Mopsik: a mi parecer, estaba claramente por encima de la contienda. Hay una profundidad sin equivalente en sus escritos, algunos de los cuales (sobre la homosexualidad, por ejemplo) eran verdaderamente precursores; pero ¿quién lo lee y lo conoce verdaderamente? A fortiori hoy: ¿qué gran figura intelectual o espiritual estaría en condiciones de emerger y de ser audible en el barullo mediático y digital? Y eso no es verdad solo para el judaísmo; hemos cambiado de paradigma, estamos en otra cosa.
—Pero ¿qué hay incluso de esa voluntad de dirigirse a los demás? Cuando se navega por sitios religiosos, en Francia al menos, uno se pregunta cuáles son los no judíos que podrían interesarse en los debates que allí tienen lugar.
—Hay un gran problema, en efecto… A veces es calamitoso. El hecho es que esos sitios responden no obstante a las expectativas de un cierto público, que quiere lo identitario, el repliegue ombliguista. Luego, hay sin embargo personalidades diversas que, como puede verse en el sitio Akadem, saben llegar más allá de sus círculos. Queda mucho por hacer para portar los colores de un judaísmo afirmado y no obstante vuelto hacia lo universal.
Entrevista realizada por Philippe Zard