La noción de invisibilidad social designa el conjunto heterogéneo de procesos de exclusión, de discriminación y de deshumanización que dan a ciertos individuos el sentimiento de no ser vistos. Son invisibilizados a causa de su precariedad profesional, de su clandestinidad o de su relegación espacial, pero también de su género, de su sexualidad, de su raza, de su edad o de su discapacidad1. También son invisibilizadas las comunidades religiosas minoritarias, y entre ellas los judíos.
Los dos paradigmas que se han impuesto para definir la invisibilidad social parecen a primera vista adecuados para describir la invisibilidad judía. Siguiendo a Axel Honneth, la invisibilidad social ha sido definida como un rechazo de reconocimiento simbólicamente expresado por el hecho de «mirar a través» del otro2. La invisibilidad judía es entonces un desprecio que niega a los judíos toda dignidad en su judeidad —que se la piense como religión, cultura o sensibilidad— o sus derechos sociopolíticos ligados a su ciudadanía. Inspirándose en Hannah Arendt, algunos la comprenden sobre todo como una exclusión fuera de la esfera del aparecer público-político3. La invisibilidad judía es así concebida como la exclusión del espacio público en formas dramáticas de guetización (exclusión de los cuerpos), o bien en formas de asimilación o de conversión forzada (exclusión de la identidad).
Si estas dos concepciones concurrentes aportan recursos indispensables para la comprensión de la invisibilidad judía, comportan límites e insuficiencias: 1.º solo presentan una definición negativa de la invisibilidad como falta o privación de visibilidad social; 2.º minimizan la violencia intrínseca a esta visibilidad, actuante en las miradas estigmatizantes y los dispositivos de vigilancia tiránica4; 3.º no describen la experiencia vivida de la invisibilidad; 4.º no toman en serio el aspecto estrictamente visual de esta invisibilidad y por tanto no piensan el tipo de visión necesaria para su abolición.
Emmanuel Levinas no es conocido por ser un pensador de lo social y de la visión. Por el contrario, su filosofía es considerada a menudo como abstracta, ahistórica e iconoclasta, privilegiando la escucha sobre la visión. En este artículo, intentaremos mostrar los recursos que ofrece el pensamiento levinasiano para describir los fenómenos de invisibilidad social a partir de la condición judía. Colmando las lagunas de las concepciones de Honneth y Arendt evocadas más arriba, la ética levinasiana propone: 1.º una definición positiva de la invisibilidad como irreductibilidad a la visión; 2.º una teoría crítica de la visión inspirada en la tradición judía; 3.º una descripción de la invisibilidad vivida en cuanto judío; 4.º una descripción de la resistencia a la visibilidad y de la visión sensible que garantiza a los judíos una visibilidad sin violencia.
Presentaremos primero la definición levinasiana de la invisibilidad correlativa de una crítica de las violencias producidas por la visibilidad social. Nos interesaremos luego por las dos formas principales de la invisibilidad judía en las democracias liberales: la asimilación (no-visibilidad) y el antisemitismo (hipervisibilidad). Levinas permite por último pensar, a partir de fuentes hebraicas, otro tipo de visión capaz de «ver» a los judíos en su invisibilidad.
Invisibilidad social e invisibilidad ética
La publicación de sus Carnets de captivité (Cuadernos de cautiverio) y de sus Conferences inédites (Conferencias inéditas) nos revela que Levinas trabajó a lo largo de toda su obra en una teoría de la visión y de la luz5. Desde sus comentarios sobre sus maestros Husserl y Heidegger hasta Autrement qu’être (De otro modo que ser), Levinas hace de la visión el paradigma de una relación teórica con el ser. Apoyándose en los rasgos esenciales de la vista como la distancia, la inmediatez y la luminosidad, Levinas designa por «visión» el conjunto de los actos que reposan sobre una representación objetivadora (Husserl) o una comprensión develadora de los seres (Heidegger).
Esta visión, sea teorética u ontológica, procede por adecuación, asimilación y apropiación. «Es, en efecto, esencialmente una adecuación de la exterioridad a la interioridad: la exterioridad se reabsorbe en ella en el alma que contempla»6. Participando de una «filosofía de lo Mismo», la visión es el sentido por excelencia de lo neutro, de la totalidad, de la interioridad y de la inmanencia. Esta fenomenología de la visión se vuelve crítica cuando pone en cuestión «la hegemonía de la visión»7 que tiende a contaminar todos los dominios de la existencia hasta el punto de que lo inteligible y lo dotado de sentido se limitan a tal visibilidad reductora.
Ahora bien, Levinas pretende describir «fenómenos» irreductibles a toda representación objetivadora o comprensión develadora. Entre los fenómenos ordinarios y los entes intramundanos, hay seres cuya alteridad, singularidad y trascendencia son inconmensurables con toda identificación, universalización e inmanentización. «La invisibilidad no indica una ausencia de relación; implica relaciones con lo que no está dado, de lo cual no hay idea»8. Llamaremos «invisibilidad ética» a esta resistencia definitiva de la subjetividad humana a la visibilidad ordinaria.
La célebre noción de «rostro» designa paradójicamente esta invisibilidad del otro, rostro que expresa a la vez su unicidad personal y su mortal precariedad. El rostro no es ni una figura que reúne las diferentes partes de la faz, ni una máscara que recubre el rostro con una forma que remite a una identidad o una función social. No es un develamiento de una divinidad oculta y accesible por la mediación impersonal de una imagen. Levinas lo distingue por tanto del ídolo o del ícono, ya que el rostro interrumpe la «idolatría que se incuba en toda contemplación»9.
Desde entonces, la visibilidad social ¿no consiste acaso en desfigurar al otro, en negar su invisibilidad fundamental? Privar al otro de rostro equivaldría a negar su humanidad. Éticamente imposible, ya que no se puede a la vez «ver» el rostro y negarlo, esta cosificación es sin embargo la manera ordinaria de abordar al otro. Ciertamente, Levinas también describió el rostro como el lugar de una articulación entre invisibilidad y visibilidad, entre la unicidad incomparable del otro y la comparación de los hombres necesaria para la justicia, entre una responsabilidad infinita y una igualdad solidaria10. Fuente ética de lo político, la puesta en visibilidad del rostro tiene sin embargo inevitablemente tendencia a ejercer sobre los sujetos una violencia y una tiranía, al considerarlos como simples partes anónimas de una totalidad soberana. En el fundamento del orden social, la visibilidad social del rostro es por tanto también la condición de posibilidad del asesinato y de las formas extremas de invisibilización que son el gueto y el exterminio.
El gueto es la forma histórica que toma la exclusión o la relegación espacial de los judíos. Ahora bien, si prohíbe a la vez el encuentro del rostro, el reconocimiento social y la aparición pública, el gueto no impide sin embargo las miradas antisemitas. El exterminio genocida reposa por su parte sobre un proceso de deshumanización que la lógica misma de la visión hace posible: es la forma más extrema de invisibilización que considera a los sujetos humanos como vidas desechables y no soporta que los judíos accedan a cualquier forma de visibilidad. La «solución final» asocia dos invisibilizaciones: el exterminio de los cuerpos y la destrucción de toda huella de ese exterminio en los paisajes, las historias y las memorias.
En nuestras sociedades liberales, estas dos formas extremas ya no tienen curso. Pero otras dos formas de invisibilidad estructuran todavía la experiencia judía: la asimilación y el antisemitismo. El estudio de estas dos formas contemporáneas es la ocasión de una reelaboración levinasiana de las teorías dominantes de la invisibilidad social. En efecto, Levinas ve en la asimilación una aparición pública necesaria pero hiriente, y en el antisemitismo el efecto de un reconocimiento vital pero cosificador.
La asimilación o la no-visibilidad
Entre 1947 y 1973, Levinas consagró una serie de textos al problema de la asimilación judía11. No propone en ellos una teoría sociológica o política de la asimilación, sino una descripción fenomenológica de la existencia judía en el seno de una democracia liberal12. La teoría de la asimilación reposa sobre la distinción entre el dominio privado y el dominio público. El dominio privado sería el de lo íntimo, de la religión, de lo particular, mientras que el dominio público sería el de la política y de lo universal. La laicidad supone esta separación de lo público-político y de lo privado-religioso. La emancipación de los judíos ya había circunscrito el judaísmo a la esfera de lo íntimo y de la interioridad, garantizando al mismo tiempo una protección legal a los judíos en cuanto ciudadanos.
Levinas critica esta separación al tiempo que reconoce su necesidad. No elogia solamente la emancipación como un progreso histórico. Para comprender la necesidad de la emancipación, debemos hacer un desvío por la filosofía de Levinas. Manteniendo la ética como filosofía primera, Levinas busca —ya lo hemos esbozado— deducir la necesidad del derecho, de las instituciones y del Estado a partir de su origen en la relación ética. La justicia exige en efecto una puesta en visibilidad de la invisibilidad del otro. A partir de De otro modo que ser, Levinas llamará «comparación de los incomparables»13 a la puesta en simetría de la relación asimétrica con el otro que permite reconocerle derechos en cuanto ciudadano igual a los demás.
Este proceso de visibilización procede por tanto por universalización, formalización y abstracción. Levinas llama «el tercero» a esta exigencia de justicia que no podría reducirse a la presencia física de un tercer hombre. Este tercero, esta exigencia de visibilidad, ya me mira en el rostro del otro14. El problema de lo político no viene por tanto de la visibilidad que supone, sino de la invisibilización que produce inevitablemente al enmascarar el rostro del otro, es decir, su unicidad y su precariedad. Este problema viene acompañado de un peligro: la política tiene tendencia a olvidar su fuente ética y a tomarse a sí misma como finalidad última, haciendo de la visibilidad un fin en sí mismo indiferente a las violencias que produce.
La asimilación es por tanto el funcionamiento mismo del mundo social y político. Se supone que garantiza la igualdad y la justicia entre todos los ciudadanos. Pero la aparición en la esfera pública que supone tiene un costo: la no-visibilidad judía. Mientras que la política reposa sobre la estructura apofántica (hacer ver algo en cuanto…), la asimilación hace ver a los judíos en cuanto ciudadanos e invisibiliza a los judíos en cuanto judíos.
Para Levinas, esta invisibilización se debe al carácter profundamente desigualitario de las normas de visibilidad que constituyen el campo del aparecer público. La asimilación judía en las democracias occidentales se produce en sociedades mayoritariamente cristianas, donde los judíos son una minoría. Toda existencia en estas sociedades, más acá de la partición entre privado y público, está constituida por las sedimentaciones de esa herencia cristiana15.
En este medio sociohistórico, el «mundo de la vida» (Lebenswelt) judío está condicionado por una espacialidad, una temporalidad, una percepción, un lenguaje, constituidos por la historia del cristianismo. A pesar de la separación de la Iglesia y del Estado, los judíos están inmersos en medio de las iglesias, del calendario, de la pintura y de la literatura constituidos por y constituyendo un mundo dominado por el cristianismo. En una relativa proximidad con Michel Foucault, Levinas piensa a través de la asimilación las relaciones de fuerza, las relaciones de poder y de saber, que sujetan a los sujetos a las normas sociales mayoritarias.
La ignorancia de las formas secularizadas de la vida religiosa en el seno de los Estados laicos mismos fue el vicio fundamental de la filosofía de la asimilación. Los grandes teóricos de la emancipación —como por ejemplo Joseph Salvador— profesaban a la vez un sincero apego al judaísmo y la convicción de que el mundo surgido de la Revolución francesa se libera de las estructuras cristianas que sostenían a la sociedad antes de la Revolución. Existe en efecto un elemento de religión difusa —intermedio entre el orden estrictamente racional del pensamiento político y el orden místico de la creencia— en el cual baña la propia vida política. No pensamos en esa atmósfera religiosa porque la respiramos naturalmente. No se desvanece por el simple hecho de la separación jurídica de la Iglesia y del Estado. El espíritu nacional está fuertemente marcado por la historia religiosa que, a lo largo de los siglos, impregnó las costumbres cotidianas […]. Desde entonces, el error de la asimilación se vuelve visible. La entrada de los judíos en la vida nacional de los Estados europeos los llevó a respirar una atmósfera impregnada de esencia cristiana. Y eso los prepara para la vida religiosa de esos Estados, anuncia las conversiones. El judaísmo estrictamente privado que preconizaba la asimilación no escapaba a una inconsciente cristianización. La vida nacional aceptada sin precauciones solo podía conducir a la abdicación del judaísmo. En un mundo surgido del pasado cristiano, la religión judía se transformaba en confesión abstracta16.
«¿Cómo es posible el judaísmo?», esa es la pregunta que se plantea entonces Levinas. En este contexto, la asimilación parece ser a la vez una necesidad vital, para protegerse contra el antisemitismo, y una trampa que conduce irremediablemente a la disolución. Y es forzoso constatar que la asimilación no protege totalmente y que el antisemitismo no ha desaparecido. Queda que la asimilación se plantea como una «trampa de visibilidad» o un «dilema de visibilidad»17: los judíos tienen la elección entre la integración total por una asimilación progresiva, una conversión a la religión mayoritaria, un marranismo más o menos consciente o una resistencia arriesgada.
Las tres primeras opciones son distintas variedades de estrategia de auto-invisibilización que no cuestionan la relación de fuerza que es la asimilación. Esforzándose por escapar a la estigmatización y a la discriminación mediante estrategias de huida, de clandestinidad o de passing, esos judíos no lograrán sin embargo nunca deshacerse de la judeidad que los antisemitas les atribuyen.
Desde 1945, Levinas ve en el renacimiento de la cultura y de la educación judías la única solución para aprovechar las ventajas de la asimilación al tiempo que se resiste a la disolución judía18. Esta resistencia equivale a recrear un «mundo de la vida» judío compatible con las exigencias de las sociedades modernas liberales.
El antisemitismo o la hipervisibilidad
¿Por qué la visibilidad de la asimilación está doblemente atrapada? Por una parte, invisibiliza a los judíos en el dominio público y disuelve el judaísmo en el dominio privado y, por otra parte, no podría proteger a los judíos del antisemitismo. Después de 1492, la conversión y el marranismo no son más que soluciones temporales: los conversos serán siempre, a ojos de los antisemitas, «traidores» en potencia, subhombres indefinidamente despreciados y asimilados a cerdos (marrano significa «cerdo» en español). El exterminio no es sino la culminación de la lógica implacable de la persecución antisemita:
Entre los millones de seres humanos que allí encontraron la miseria y la muerte, los judíos hicieron la experiencia única de una derelicción total. Conocieron una experiencia de la pasividad total, una experiencia de la Pasión. El capítulo 53 de Isaías agotaba en ellos todo su sentido. El sufrimiento, que les fue común con todas las víctimas de la guerra, recibió su significación única de la persecución racial que es absoluta, ya que paraliza, por su intención misma, toda huida, rechaza por adelantado toda conversión, prohíbe todo abandono de sí, toda apostasía en el sentido etimológico del término y toca por ello la inocencia misma del ser remitido a su última identidad19.
¿Qué es el antisemitismo según Levinas? Desde 1934 y sus «Algunas reflexiones sobre una filosofía del hitlerismo», el antisemitismo es según él una ontología, una manera de comprender el ser, que encadena al judío a su judaísmo. Ser víctima del antisemitismo es «estar remachado» a su cuerpo, sin ninguna posibilidad de evadirse de él. «Encadenado a su cuerpo, el hombre se ve rehusar el poder de escapar a sí mismo»20. Vivida subjetivamente en un sentimiento de vergüenza que uno querría ocultar, esa fijación no es la incorporación de una conciencia a su carne viva, sino la cosificación de un ser humano reducido a un puro cuerpo cósico. El judío es constituido por una representación objetivadora y como reducido a una esencia (eidos), a la vez sustancia fija y forma reconocible.
En esto, el antisemitismo consiste en desfigurar a los judíos, en privarlos de todo lo que constituye lo propio del rostro: la unicidad, la vulnerabilidad, el lenguaje, la prohibición del asesinato y la exigencia de justicia política. A partir de su experiencia de cautiverio, Levinas describe la experiencia vivida de la deshumanización en la persecución racial:
No éramos más que una cuasi-humanidad, una banda de monos. Fuerza y miseria de perseguidos, un pobre murmullo interior nos recordaba nuestra esencia razonable. Ya no estábamos en el mundo. […] Seres encerrados en su especie; a pesar de todo su vocabulario, seres sin lenguaje. El racismo no es un concepto biológico; el antisemitismo es el arquetipo de todo internamiento. La opresión social, ella misma, no hace más que imitar este modelo. Enclaustra en una clase, priva de expresión y condena a los «significantes sin significados» y, por tanto, a las violencias y a los combates. ¿Cómo entregar un mensaje de su humanidad que, desde detrás de los barrotes de las comillas, se extienda de otro modo que como un hablar simiesco?21
Sin embargo, el antisemitismo no es una pura y simple ausencia de visibilidad social, de reconocimiento unificador. Por el contrario, es una forma de hipervisibilidad, un reconocimiento estigmatizante y deshumanizante. La hipervisibilidad y el encadenamiento al propio ser que se encuentran en el antisemitismo lo convierten, para Levinas, en la matriz paradigmática de todas las opresiones. No afirma que el antisemitismo se encuentre en todas las formas de opresión sino que, a la inversa, distingue «la presencia en el antisemitismo de todos los odios raciales, de todas las persecuciones de débiles, de todas las explotaciones del mundo»22. En las opresiones de género, de clase, de raza, se encuentra por lo demás este vínculo esencial entre la visibilidad mayoritaria, supuestamente neutra, universal y espiritual, y la hipervisibilidad minoritaria, marcada, particularizada y remachada al cuerpo.
En el fondo, el antisemitismo es un esencialismo de la identidad. Considera la identidad judía como una esencia y reduce a las personas judías a ella. En un artículo fundamental escrito en la revista Esprit tras la Guerra de los Seis Días, Levinas ataca el resurgimiento antisemita que ve en el apego de los judíos de Francia al Estado de Israel atacado una resurgencia de la «doble lealtad» según la cual el judaísmo sería incompatible con la nacionalidad francesa.
En una analogía geométrica sorprendente, Levinas recuerda que si, para Euclides, «el espacio no es de una sola dimensión», del mismo modo la identidad de los judíos de Francia es, como para todos, multidimensional. Contra una reducción de la identidad a una esencia y a un solo aspecto, Levinas propone una teoría poco conocida del estratificado de la identidad social. De hecho, el antisemitismo, en sus manifestaciones ordinarias y en las más extremas, procede por abstracción y separa la identidad judía de todas las demás.
¿Habría que comprender la unicidad levinasiana no como una singularidad abstracta y universalista, sino más bien como la suma de las particularidades de un individuo y de un excedente de singularidad que lo vuelve irreductible a esa sumatoria? ¿Es la unicidad abstracta, sin contexto, o una incesante abstracción que se evade de un contexto preciso? Desde entonces, ¿cómo ver a los judíos sin invisibilizarlos? Una visión de los judíos en cuanto judíos, que no sea ni asimiladora ni cosificadora, ¿es posible?
Ver a los judíos en su invisibilidad
¿Cómo remediar las distintas formas de la invisibilidad judía? ¿Cómo ver a los judíos sin reproducir los vicios de la visión? La cuestión de un modo de encuentro o de relación distinto de la mirada objetivadora y totalizadora es un hilo conductor de la obra de Levinas. ¿Cómo ver a los otros en su invisibilidad, es decir, en su unicidad y su precariedad? Dicho de otro modo, ¿cómo ser responsable del otro sin que se me aparezca o sin reconocerlo? ¿Cómo ver su rostro?
La no-visibilidad judía ligada a la asimilación puede introducirnos a la vertiente negativa o crítica de esa visión. Ya hemos dicho que la resistencia a la asimilación pasaba por un renacimiento judío. Esta transformación cultural y normativa debe acompañarse de una puesta en cuestión de las injusticias, de las desigualdades, de la dominación que condicionan el campo del aparecer público. Ver a los invisibles pasa primero por la crítica de su invisibilización. Esta crítica no es únicamente discursiva o teórica, sino que pasa también por actos o prácticas que interrumpen el desenvolvimiento ordinario de la vida social. La crítica ética de la invisibilidad recae por tanto, en cierto sentido, sobre los efectos sedimentados de la invisibilización.
Esta crítica debe ser necesariamente hecha por los invisibles o al menos en su presencia y no como si estuvieran ausentes y simplemente representados. La puesta en cuestión de las normas sociales mayoritarias y del ser por las víctimas de la dominación o por sus testigos se inscribe en la tradición profética. La visión de los invisibles se sostiene por tanto en una «verdad de testimonio» y no en una «verdad de develamiento»23.
Se sostiene por último en el renacimiento de la cultura y de la educación judías que preconiza Levinas, con otros intelectuales de su tiempo24. Este retorno al estudio y a la tradición judía no debe ser solamente una rememoración nostálgica, sino una resistencia activa a la disolución de la condición judía en la asimilación. Esta resistencia tiene por especificidad no obtener sus apoyos y su objetividad del dominio público. Se sostiene en los límites precarios de una vida interior, que Levinas compara con una sucá o con los «cuatro codos de la Halajá (Arba Amot shel Halajá)» de aquel que reza, y cuyos valores y certidumbres no reposan en ninguna moralidad social, institucionalizada pero fácilmente arrastrada por los vientos de la historia25.
¿Cómo reconocer a los judíos sin que ese reconocimiento sea ni universalizante ni particularizante? ¿Cómo ver al judío a la vez en su unicidad invisible y en su judeidad, sin remacharlo a ella ya sea en el antisemitismo, ya sea en el comunitarismo? Para Levinas, solo la religión, que designa en él la relación cara a cara (panim-el-panim) con el otro, es capaz de reconocer al otro en su singularidad, más allá del reconocimiento recíproco y universalizante de la política26. Más allá del Estado y de los derechos del hombre, este «reconocimiento» ético respetuoso de la unicidad del otro hombre sería mesiánico y no histórico27. El reconocimiento mesiánico no se producirá al final de los tiempos, sino cada vez que el reconocimiento universal no sacrifique la unicidad de la persona.
Menahem, el cuarto nombre presunto del Mesías —esos nombres definen el mesianismo— caracteriza los tiempos mesiánicos como una época en que el individuo accede a un reconocimiento personal más allá del reconocimiento que le corresponde por su pertenencia a la humanidad y al Estado. No es en sus derechos donde es reconocido, sino en su persona, en su individualidad estricta. Las personas no desaparecen en la generalidad de una entidad […]. Me reúno así con el célebre apotegma talmúdico que en el mismo espíritu enuncia: «El día en que se repita la verdad sin disimular el nombre de aquel que la enunció primero, el Mesías vendrá». El día en que la verdad, a pesar de su forma impersonal, guarde la marca de la persona que se expresó en ella, en que su universalidad la preserve del anonimato, el Mesías vendrá. Pues esa situación es el mesianismo mismo28.
El «reconocimiento» mesiánico ¿tiene todavía algo en común con el reconocimiento social? En un pasaje difícil de Totalidad e infinito, Levinas llama «juicio de la historia» al reconocimiento objetivador y universalizante en el seno del mundo sociopolítico. Vuelve visibles a los individuos en su ausencia, como un juicio en rebeldía. La historia y la política tratan a los sujetos como cosas muertas integrándolos en un todo del cual no son más que partes anónimas29.
La violencia de esta puesta en visibilidad mortífera que desfigura a las personas es además ella misma invisible a los ojos de la historia y de la política, de modo que «lo invisible por excelencia es la ofensa que la historia universal hace a los particulares»30. Por oposición, el «juicio de Dios» es el único capaz de ver la invisibilidad del sujeto, es decir, su unicidad más allá de la suma de sus particularidades.
¿Qué hay que entender por este juicio divino? Levinas no piensa aquí en una ordalía, en un proceso religioso que pruebe la inocencia del acusado por una asistencia divina para superar una prueba. El «juicio de Dios» remite a una visión de lo invisible que viene de lo invisible, dicho de otro modo una visión de unicidad a unicidad, de rostro a rostro. Se produce concretamente en la mirada del otro, en la interpelación ética a nuestra responsabilidad infinita para con los otros31. Así, Levinas no entiende otra cosa cuando habla de «visión del rostro»: ver el rostro significa no solamente hacerse responsable del otro, sino ponerse al servicio de la justicia social32.
Tras haber reconstituido la teoría levinasiana de esta «visión» de lo invisible, volvamos a la condición judía. Ver la invisibilidad judía consistiría en «reconocer» a los judíos en su singularidad luchando contra las injusticias que los afectan, considerándose responsable de esas injusticias. Entonces, la visión ya no es solamente una percepción objetivadora de una identidad, sino una toma de conciencia crítica que invita a la acción sociopolítica. Totalidad e infinito es la descripción de una tal visión33.
Pero, ¿qué tiene aún en común con la visión ordinaria? Se acostumbra a pensar esta visión del rostro como la escucha de la prohibición divina del asesinato. Ver el rostro del otro sería oír «No matarás», en una especie de bat kol, la palabra divina que nos toca tras el fin de las profecías.
Por el contrario, nos parece que Levinas, al privilegiar explícitamente el registro visual, insiste en la riqueza de una pluralidad de visiones posibles: además de la mirada ordinaria, también habría una visión sensible, no objetivadora, traumática que sería capaz de ser afectada por la unicidad y la precariedad de los otros. Encontraría sin duda su modelo en la Revelación, visión de la zarza ardiente o cara a cara de Moisés con Dios.
La Torá es dada en la Luz de un rostro. La epifanía del otro es ipso facto mi responsabilidad respecto del otro: la visión del otro es desde ya una obligación con respecto a él. La óptica directa —sin mediación de ninguna idea— solo puede cumplirse como ética34.
La visión del rostro no sería la representación de una faz, sino la sensibilidad ante los sufrimientos injustos que afectan a los otros. Ciertamente, no hay receta o método para prever la visión del rostro, que es siempre imprevisible, y, ciertamente, la visión del rostro no está reservada a un marco familiar o nacional limitado a nuestros allegados. Pero ver la invisibilidad supone siempre, incluso en el caso de la invisibilidad judía, suspender nuestras miradas ordinarias y «percibir las “lágrimas secretas” del Otro que hace correr el funcionamiento, incluso racional, de la jerarquía»35.
Sobre la heterogeneidad de esta categoría, véase Stéphane Beaud et al., La France invisible, París, La Découverte, 2008.↩︎
Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance (1990), trad. P. Rusch, París, Folio, 2013, y «Invisibilité: sur l’épistémologie de la “reconnaissance”», trad. Fr. Gollain, Ch. Lazzeri, O. Voirol, Réseaux, n.º 1, 2005, p. 39-57. Véase en esta línea honnethiana, Guillaume Le Blanc, L’invisibilité sociale, París, PUF, 2009; Benno Herzog, Invisibilization of Suffering: The Moral Grammar of Disrespect, Cham, Springer, 2020 y los trabajos de Olivier Voirol, entre ellos «Invisibilité et “système”. La part des luttes pour la reconnaissance», en Christian Lazzeri y Alain Caillé (eds.), La reconnaissance aujourd’hui, París, CNRS Éditions, 2009, p. 321-346.↩︎
Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne (1958), trad. G. Fradier, París, Calmann-Lévy, 1961. En una vena arendtiana, véase Borren, Marieke, «Towards an Arendtian Politics of In/visibility», Ethical Perspectives, n.º 2, 2008, p. 213-237; Étienne Tassin, «Visibilité et clandestinité: des “disparus” en régime libéral», en Hourya Bentouhami y Christophe Miqueu (eds.), Conflits et Démocratie: Quel nouvel espace public ?, París, L’Harmattan, 2010, p. 41-54; Jean-Claude Bourdin, «La invisibilidad social como violencia», Universitas philosophica, vol. 27, n.º 54, 2010, p. 15-33.↩︎
Nicole Aubert y Claudine Haroche (eds.), Les tyrannies de la visibilité, ERES, 2011.↩︎
Emmanuel Levinas, Œuvres complètes, tome 1. Carnets de captivité, París, Grasset/IMEC, 2009 y Œuvres complètes, tome 2. Parole et silence, París, Grasset/IMEC, 2009.↩︎
Emmanuel Levinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité (1961), París, Le Livre de Poche, 2012, p. 328.↩︎
David M. Kleinberg-Levin (ed.), Modernity and the Hegemony of Vision, Berkeley, University of California Press, 1993.↩︎
Totalité et Infini, p. 22. Se encuentran en otras partes en Levinas otras definiciones similares de la invisibilidad: «La invisibilidad resulta, no de la incapacidad del conocimiento humano, sino de la inaptitud del conocimiento en cuanto tal —de su inadecuación— al Infinito de lo absolutamente otro, del absurdo que tendría aquí un acontecimiento tal como la coincidencia» (Emmanuel Levinas, Le Temps et l’Autre (1948), Montpellier, Fata Morgana, 1979, p. 10). O también: «Lo invisible no es en efecto lo “provisionalmente invisible”, ni lo que para una mirada superficial y rápida queda invisible, y que una indagación más atenta y más escrupulosa podría volver visible; o lo que queda inexpresado como los movimientos ocultos del alma; o lo que, gratuita y perezosamente, se afirma como misterio» (Totalité et Infini, p. 272).↩︎
Totalité et infini, p. 187. Sobre la crítica de la ontología como idolatría, véase Emmanuel Levinas, Dieu, la mort et le temps, París, Grasset, 1993, p. 187-191.↩︎
Véase ya en Totalité et Infini, p. 234-235. Sobre todo se encuentra esta ambigüedad teorizada en Autrement qu’être: «El rostro obsesiona y se muestra: entre la trascendencia y la visibilidad/invisibilidad […]. Y es porque el tercero no viene empíricamente a perturbar la proximidad, sino que el rostro es a la vez el prójimo y el rostro de los rostros —rostro y visible— que, entre el orden del ser y de la proximidad, el vínculo es irrecusable» (Autrement qu’être, p. 245 et sq.). Volvemos más adelante a la noción del «tercero» en Levinas.↩︎
Véase Emmanuel Levinas, Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, París, Albin Michel, 1963, en adelante DL.↩︎
«Pero ¿hacia qué tipo de existencia tiende la asimilación? ¿Puede caracterizarse por el simple deseo de no singularizarse, de participar en la vida de las naciones? ¿Se reduce a un fenómeno de sociología general donde una minoría se disuelve en una mayoría que la engloba y la fascina por su poder y su propio valor de mayoría? Quizás. Pero es legítimo reconducir la causalidad sociológica a su significación espiritual. (…) Querríamos intentar otra cosa: caracterizar la significación ontológica de esa existencia del mundo no judío hacia la cual accedía la asimilación» (Emmanuel Levinas, Être juif (1947), París, Payot-Rivages, 2015, p. 52-53).↩︎
Autrement qu’être, p. 33 y p. 246-247.↩︎
Totalité et infini, p. 234-235.↩︎
«La partida es en efecto desigual entre el cristianismo que, incluso en el Estado laico, está presente en todas partes, y el judaísmo que no se atreve a mostrarse fuera, retenido por el escrúpulo de romper, mediante esa indiscreción, el pacto de la emancipación […]. La ciudad laica incorporó en su sustancia secularizada las formas de la vida católica. Entre el orden estrictamente racional de la existencia política y el orden místico de la creencia, existen realidades intermedias en estado difuso, mitad racionales, mitad religiosas. Penetran esta vida política. Bañan en ella como en la linfa. Las iglesias se integran en paisajes que parecen siempre esperarlas y que las sostienen. No pensamos en esa atmósfera cristiana, como no pensamos en el aire que respiramos. La separación de la Iglesia y del Estado no la disipó. El ritmo del tiempo legal está marcado por las fiestas católicas, las catedrales orientan las ciudades y los ritos. El arte, la literatura, la moral cuyo fondo clásico vive de temas cristianos, se nutre todavía de esos temas […]. La entrada de los judíos en la vida nacional de los Estados europeos los llevó a respirar una atmósfera toda impregnada de esencia cristiana. Y eso anunciaba los bautismos» («Comment le judaïsme est-il possible?» (1959), DL, p. 367-368).↩︎
«L’assimilation aujourd’hui» (1954), DL, p. 382-383.↩︎
Sobre la trampa de la visibilidad, véase Michel Foucault, Surveiller et punir, París, Gallimard, 1975, p. 233-234. Autor de L’invisibilité sociale (París, PUF, 2009), Guillaume Le Blanc define así este «dilema de la visibilidad» de los sujetos minoritarios frente al poder disciplinario: «o mantenerse en una extrema visibilidad allí donde la actitud requerida sería más bien la invisibilidad, o por el contrario borrarse uno mismo en la invisibilidad, en la medida en que el riesgo es ser aún demasiado visible cuando uno está sin embargo a punto de volverse invisible» (Guillaume Le Blanc, «Une manifestation sans manifeste? La voix précaire de Bartleby», Raisons politiques, vol. 68, n.º 4, 2017, p. 25).↩︎
«Los judíos occidentales de los años 1945-1960 no habrán manifestado su esencia convirtiéndose, cambiando de nombre y haciendo ahorros o una carrera. Continuaron la Resistencia, en el sentido absoluto del término» («Judaïsme et temps présent» (1960), DL, p. 291).↩︎
«Une religion d’adultes» (1957), DL, p. 28.↩︎
Emmanuel Levinas, «Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme» (1934) en Les imprévus de l’histoire, Montpellier, Fata Morgana, 1994, p. 40.↩︎
«Nom d’un chien ou le droit naturel» (1975), DL, p. 234.↩︎
«L’espace n’est pas à une dimension» (1968), DL, p. 389.↩︎
«Vérité du dévoilement et vérité du témoignage», en Le témoignage, París, Aubier-Montaigne, 1972, p. 101-110, modificado en Autrement qu’être bajo el título: Subjectivité et Infini, p. 167-218.↩︎
Véase Perrine Simon-Nahum, «“Penser le judaïsme”. Retour sur les Colloques des intellectuels juifs de langue française (1957-2000)», Archives Juives, vol. 38, n.º 1, 2005, p. 79-106.↩︎
Véase el muy hermoso texto «Honneur sans drapeau», Les Nouveaux Cahiers, n.º 6, junio-agosto de 1966, p. 1-3, retomado bajo el título «Sans nom» en Noms propres (1976), París, Le Livre de poche, col. «Biblio essais», 1987, p. 177-182.↩︎
«La política tiende al reconocimiento recíproco, es decir, a la igualdad; asegura la felicidad. Y la ley política completa y consagra la lucha por el reconocimiento. La religión es Deseo y no lucha por el reconocimiento. Es el excedente posible en una sociedad de iguales, el de la gloriosa humildad, de la responsabilidad y del sacrificio, condición de la propia igualdad» (Totalité et Infini, p. 58).↩︎
Véase Emmanuel Levinas, «L’État de César et l’État de David» (1971), en L’au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques, París, Les éditions de Minuit, col. «Critique», 1982, p. 216 et sq.↩︎
«Textes messianiques» (1960-1961), DL, p. 135-136.↩︎
«El juicio de la historia se enuncia en lo visible. Los acontecimientos históricos son lo visible por excelencia, su verdad se produce en la evidencia. Lo visible forma una totalidad o tiende a ella. […] Lo invisible es la ofensa que inevitablemente resulta del juicio de la historia visible, incluso si la historia se desarrolla razonablemente […]. Lo invisible ordenándose en totalidad ofende a la subjetividad, porque, por esencia, el juicio de la historia consiste en traducir toda apología en argumentos visibles y en agotar la fuente inagotable de la singularidad de donde manan y de la cual ningún argumento podría dar razón. Pues la singularidad no puede encontrar lugar en una totalidad» (Totalité et Infini, p. 272-273).↩︎
Totalité et Infini, p. 276.↩︎
Totalité et Infini, p. 273.↩︎
«Esta tentación del asesinato y esta imposibilidad del asesinato constituyen la propia visión del rostro. Ver un rostro es ya oír: “No matarás”. Y oír: “No matarás” es oír: “Justicia social”» («Éthique et esprit» (1952), DL, p. 23).↩︎
«La ética es una óptica. Pero “visión” sin imagen, desprovista de las virtudes objetivadoras sinópticas y totalizadoras de la visión, relación o intencionalidad de un tipo enteramente distinto y que este trabajo intenta precisamente describir» (Totalité et Infini, p. 8).↩︎
Emmanuel Levinas, «La tentation de la tentation» (1964), en Quatre lectures talmudiques, París, Les éditions de Minuit, col. «Critique», 1968, p. 104.↩︎
Emmanuel Levinas, «Transcendance et hauteur» (1962), en Liberté et commandement, París, Le Livre de Poche, 1999, p. 97.↩︎