Pese a una presencia judía atestiguada en el territorio de Francia desde la Antigüedad, el judaísmo como «hecho de civilización» sigue siendo el gran ausente del relato nacional. Es esta carencia la que explora Les Juifs, une tache aveugle dans le récit national, obra surgida de un coloquio organizado en enero de 2019 con motivo del vigésimo aniversario del museo de arte e historia del Judaísmo, con la colaboración de la «Nouvelle Gallia Judaica», y de la que Paul Salmona, director del mahJ, evoca aquí los resultados más sobresalientes1.
«Los israelitas, unos 60 000, recibieron los derechos de ciudadanos»: la edición de 1927 del Malet et Isaac2 consagra una línea a la emancipación de los judíos en 1791, y en la edición de 1960 —la última de este manual que fue referencia durante medio siglo— esta decisión ya solo se evoca en una discreta nota a pie de página3. En su sequedad, el tratamiento de este acontecimiento mayor resume la manera en que la presencia judía aparece hoy en el relato nacional francés.
En efecto, desde el siglo XIX, pese a un abundante corpus historiográfico, la presencia judía en Francia sigue siendo una «mancha ciega», tanto en la historia de nuestro país como en la puesta en valor de su patrimonio monumental o museográfico. Ciertamente, numerosos investigadores —historiadores, arqueólogos, lingüistas, sociólogos, conservadores, eruditos, coleccionistas, aficionados…— se han dedicado a sacar a la luz y a estudiar los vestigios y los documentos que iluminan esta presencia. Pero solo escasas síntesis, y aún menos manuales escolares o universitarios, la mencionan como un rasgo significativo de la historia de nuestro país, ni siquiera evocan sus momentos destacados, ya sean trágicos (persecuciones, autos de fe, espoliaciones, expulsiones…) o favorables (autorizaciones de residencia y de culto, emancipación, integración, salvamento…). De igual modo, el importante patrimonio monumental (juderías medievales, sinagogas desafectadas, cementerios…) está a menudo mal cuidado y rara vez puesto en valor, cuando no se encuentra en total abandono. Finalmente, la historia de los judíos de Francia está ausente en la mayoría de los museos.
Esta constatación es tanto más paradójica cuanto que, en una primera secuencia temporal, la presencia judía en Francia duró cerca de quince siglos, desde la romanización de la Narbonense hasta las expulsiones medievales. Esta paradoja se debe también al hecho de que, a diferencia de Inglaterra o de España, Francia acogió de nuevo comunidades judías a partir del siglo XVI en la costa aquitana y en Lorena, a pesar del destierro de 1394, cuya validez perduró hasta la Revolución. Paradójico también el hecho de que la Emancipación ofreció en el siglo XIX posibilidades de integración en la nación sin equivalente en Europa. Por último, a comienzos del siglo XX, el caso Dreyfus desempeñó un papel mayor en la historia política de la III República, contribuyendo a la separación de Iglesias y Estado, sin por ello evacuar un antisemitismo político particularmente virulento. A pesar de ello, la política antijudía del gobierno de Vichy y la Shoá son los únicos acontecimientos a partir de ahora integrados al relato nacional.
Judaísmo, mancha ciega, relato nacional
Por «judaísmo» entendemos el conjunto de los hechos de civilización ligados a la presencia judía: los individuos, las comunidades, su cultura material, su hábitat, sus prácticas sociales, sus modos de pensamiento y su producción intelectual, sus ritos y sus prácticas religiosas. Es un sentido antropológico, y no teológico, el que damos a este término.
La «mancha ciega» es el punto de unión del nervio óptico con la retina, un punto que no ve. Esta expresión designa aquí metafóricamente el hecho de que la presencia judía y su legado material, cultural y patrimonial son ampliamente escamoteados en la historia de Francia; hemos preferido este término al de «olvido», pues este último implicaría un conocimiento previo; tampoco hemos optado por «ocultación», pues la palabra remitiría a una voluntad explícita.
Por «relato nacional» se trata de evocar, no el «novela nacional» —una construcción mitificada de la historia—, sino de designar un conjunto de hechos históricos sobre los que los investigadores, así como, más generalmente, el cuerpo social, han alcanzado un consenso para describir a grandes rasgos la historia del país; no la suma de las investigaciones sobre los judíos, sino una «historia de Francia» comúnmente admitida, fundada en la divulgación de los trabajos científicos, que estructura los manuales escolares y que se encuentra en las síntesis destinadas a un amplio público.
Génesis de un silencio
¿El lugar de los judíos ha sido siempre tan elíptico como en el Malet et Isaac? Las fuentes sobre los judíos en la Edad Media no escasean, en particular en los archivos de la Corona4 o en las crónicas reales bajo los Capetos5. Así, el manuscrito de las Grandes Chroniques de France hasta 1321 está adornado con una miniatura del maestro de Fauvel que representa la expulsión de 1182: con su corona, Felipe Augusto expulsa con el índice a los judíos identificables por la rodela amarilla cosida en sus vestidos. La calidad del manuscrito y el refinamiento de la miniatura indican la importancia que los comitentes daban a esta decisión. La imagen refuerza el texto y manifiesta el poder real, pues las expulsiones del reino constituyen, como lo ha mostrado Juliette Sibon6, un gesto de autoridad política sobre sus vasallos tanto como una decisión de motivaciones religiosas y económicas. Sin embargo, en vano se buscará una reproducción de esta imagen en un manual de historia. Esta elipsis de la política antijudía de los Capetos es paradójica, pues fueron pioneros entre los soberanos europeos en materia de expulsiones (1182), mucho antes que Eduardo I de Inglaterra (1290), Isabel de Castilla y Fernando de Aragón (1492) o João II de Portugal (1497). Para evocar a los judíos en la Edad Media, las fuentes no escasean y se encontrarán en las Crónicas los fundamentos de una «memoria negativa» de la que cabría preguntarse por qué no ha sido objeto de un enfoque crítico en el relato republicano. Sea como fuere, los judíos de Francia están debidamente registrados, pero la memoria de su presencia tras las expulsiones se irá difuminando duraderamente.
¿Cómo explicar que una decisión tan fundamental haya sido escamoteada del relato nacional? Cuando se confronta en los manuales de historia la omisión de la última expulsión de los judíos de Francia en 1394 con la revocación del Edicto de Nantes en 1685, menos de tres siglos más tarde, la diferencia es sorprendente. Sin embargo, los dos acontecimientos comparten rasgos: se trata de decisiones reales que conciernen a comunidades minoritarias discriminadas por criterios religiosos, que provocan una emigración masiva. Su impacto demográfico solo difiere en una proporción de uno a dos (o tres), y desembocan en la dispersión de las poblaciones concernidas. Sin embargo, son abordados de manera radicalmente diferente: los manuales son mudos sobre las discriminaciones sufridas por los judíos, mientras que son prolijos sobre el impacto de la revocación y sobre las persecuciones de los hugonotes. Formulemos la hipótesis de que, tratándose de la persecución de los protestantes, la escuela republicana ha querido subrayar el absolutismo de Luis XIV —emblemático de un Antiguo Régimen en su apogeo, odiado por la República—, mientras que, respecto de la expulsión de los judíos, ha eludido el antijudaísmo de los Capetos para no hacer sombra a su papel fundamental en la construcción del reino, esbozo de la nación moderna. Y, como muestra su denominación convencional —Felipe Augusto (Felipe II), San Luis (Luis IX) y Felipe el Hermoso (Felipe IV)—, los soberanos franceses más intolerantes hacia los judíos siguen siendo aún hoy objeto de un tratamiento apologético, incluso hagiográfico, que la puesta en evidencia de su política antijudía habría venido a empañar.
Sin embargo, el humanismo renacentista, como el protestantismo y, más generalmente, los hebraístas cristianos que operan un retorno a las fuentes hebreas de la Biblia en el siglo XVI, no ignoran la presencia judía medieval: así, se encuentran menciones de este pasado caduco en el tipógrafo Geoffroy Tory en el siglo XVI7, en Louis Trincant (1571-1644?), procurador del rey en el bailiazgo de Loudun8, o en las notas de Étienne Baluze (1630-1718)9, bibliotecario de Colbert. Sin embargo, como lo subraya Patrick Cabanel10, los protestantes franceses buscaron un precedente a la persecución que los golpeaba después de la revocación del Edicto de Nantes no en la historia de los judíos de Francia, sino en la errancia de los hebreos en el desierto y en la expulsión de los judíos de España en 1492. Sin embargo, la última expulsión de Francia —1394 para el reino, 1501 para el condado de Provenza— solo es anterior a la revocación en menos de dos siglos, pero ya, en la conciencia colectiva, los judíos de la Francia medieval han caído en una forma de olvido. El «efecto-pantalla» de la expulsión de los judíos de España es, probablemente, una de las causas de la ocultación de la importancia del judaísmo medieval francés y actúa todavía en las representaciones colectivas de la historia del judaísmo europeo.
Un siglo y medio más tarde, Jules Michelet (1798-1874) evoca a los judíos de la Edad Media en su Histoire de France (1867); pero es esencialmente, como subraya Perrine Simon-Nahum, «en tanto que son partícipes del pueblo, […] jamás como actores de su propia historia. Están siempre, en cierto modo, «actuados», juguetes de los poderosos que, por turnos, los expulsan de sus reinos o buscan conciliarse sus buenas gracias para beneficiarse de sus larguezas financieras11». En cambio, recuerda ella, no se encuentra, extrañamente, mención de la Emancipación (27 de septiembre de 1791) en el tomo III de la Histoire de la Révolution française dedicado a la Constituyente: «Si los judíos son la mancha ciega del relato nacional, es también porque el dominio de lo religioso ha permanecido hasta hoy, por razones ligadas al combate republicano, el agujero negro de la historiografía francesa12». Formularemos aquí la hipótesis de que este «sesgo laico» sigue presente y persiste hasta nuestros días en la Educación Nacional en detrimento de la enseñanza del hecho judío más allá de sus solos aspectos religiosos.
¿Una ceguera de los judíos de Estado?
El caso de Jules Isaac (1877-1963) es emblemático. En el manual del que es responsable principal desde la muerte de Albert Malet en Artois en 1915, la Emancipación apenas se roza. Y si este judío alsaciano se interesa por el judaísmo en el ocaso de su vida, no es tanto a través de la historia de los judíos de Francia como a través de la refutación científica de los fundamentos del antijudaísmo cristiano, después de que su mujer, su hija y su yerno fueron deportados y asesinados13. Como recuerda André Kaspi, para este nieto de un trompeta mayor de la Grande Armée, hijo de un militar de carrera, patriota ferviente, herido en 1917, «los judíos forman parte de la nación. Es imposible ponerlos aparte, ya sea para excluirlos o para exaltar su papel. Son franceses, como los católicos, los protestantes y los ateos14». Su trayectoria es, por lo demás, ejemplar de las carreras de ciertos israelitas franceses en el Estado: tras puestos en Niza y en Sens, será profesor en el prestigioso liceo Saint-Louis de París, inspector general de Instrucción Pública, presidente del tribunal de la agrégation en 1939. Su carrera es la de un «loco de la República» (Pierre Birnbaum), a quien su discreción israelita y su fidelidad al ideal igualitario y laico de la nación vuelven indiferente a las especificidades del hecho judío.
Marc Bloch (1886-1944) es también representativo de esta distancia. Salido como Jules Isaac de una familia alsaciana que había elegido Francia tras Sedán, cofundador de la escuela de los Annales, fue asesinado por la Gestapo en 1944. Aunque reivindicaba plenamente su judeidad en L’Étrange Défaite (1940), en su obra de medievalista, el historiador «pasa de largo ante los judíos, de los que necesariamente tuvo que encontrar la huella en los catastros y los minutarios de los notarios15». Pero, a diferencia de Isaac, esencialmente pedagogo antes de la guerra, es en sus trabajos eruditos (Les Rois thaumaturges, Les Caractères originaux de l’histoire rurale française, La Société féodale…) donde el hecho judío es escamoteado. Peter Schöttler subraya, no obstante, que el «predecesor [de Marc Bloch] en la Sorbona, Henri Hauser, también historiador social y de origen judío, o […] su colega de Rennes, Henri Sée […] apenas publicaron algunos pequeños artículos o notas de lectura en la Revue des études juives, nada más16». Figuras de la historiografía en el siglo XX
Marc Bloch es quizá el primero de una sucesión de grandes medievalistas, apreciados por un amplio público, y que, esencialmente, eluden la historia de los judíos de Francia en sus obras. Así, Georges Duby (1919-1996) no aborda el judaísmo medieval ni en Guerriers et paysans ni en L’An Mil. Ciertamente, no es su «tema», pero resulta a pesar de todo sorprendente constatar que, si alude al gran talmudista campañés Rashí en Guerriers et paysans, lo hace únicamente como cronista de las innovaciones textiles en Champaña, y sin nombrarlo: «En efecto, hacia mediados del siglo XI, un perfeccionamiento capital había afectado la fabricación de los tejidos de lana en Flandes (pero también en Champaña si se da crédito a ciertos comentarios del Talmud por un rabino de Troyes [el subrayado es nuestro], que es sobre este punto la fuente escrita más explícita)17». Como se ve, Rabbí Salomón hijo de Isaac el Francés, llamado Rashí, no es allí más que una fuente, en ningún caso un objeto para el historiador. Lo que más sorprende es que no sea nombrado, como si se tratara de un informante anónimo, cuando se trata del más importante comentador de la Biblia y del Talmud de todos los tiempos. Además, desde el punto de vista de la historia nacional, sus comentarios constituyen, por su traducción de numerosos términos hebreos al franco-champañés, una de las más antiguas fuentes disponibles sobre la lengua de oíl. ¿Habría escrito Georges Duby «un obispo de Hipona inclinado a la confesión» para designar a san Agustín? Rashí, en este texto, no tiene nombre, no tiene «derecho de ciudadanía». Ahora bien, Duby no ignora las investigaciones de sus jóvenes colegas sobre el judaísmo, como Joseph Shatzmiller (nacido en 1936), cuya tesis dirige y prologa, Recherches sur la communauté juive de Manosque au Moyen Âge (1241-1329)18, publicada el mismo año que Guerriers et paysans, o los trabajos de Danielle Iancu-Agou (nacida en 1945), cuya tesis dirige también, defendida en 1995, sobre Juifs et néophytes en Provence (1469-1525)19.
En cuanto a Jacques Le Goff (1924-2014), consagra una página de su Civilisation de l’Occident médiéval —sobre quinientas— a las relaciones entre judíos y cristianos, pero el judaísmo como hecho de civilización en Europa está ausente de la obra; es por lo demás un rasgo recurrente de «la historiografía no especializada» tratar a los judíos solo en la conflictividad que suscitan a su pesar, sin abordar los caracteres sui generis de sus culturas20. Y el último opus de este gran medievalista, Hommes et femmes du Moyen Âge, que presenta «ciento doce retratos de hombres y mujeres que vivieron y dieron vida a diez siglos de cuestionamientos, intercambios y descubrimientos21», si bien contiene dos eminentes musulmanes, Averroes y Saladino, no incluye ni un solo pensador judío. Ahora bien, Le Goff ha asociado a esta obra a cuarenta y tres autores: no necesita, pues, ser él mismo un especialista para tratar de Maimónides o de Benjamín de Tudela. Curiosamente, la expulsión de los judíos de Francia en 1394 es mencionada en la cronología de fin de volumen, en un recordatorio paradójico de una presencia que nunca es abordada en la obra. Estamos ante una conciencia escindida, que menciona la expulsión en la cronología pero sin citar a ningún judío. Ciertamente, no se trata de un libro científico, representativo de un estado del conocimiento ni de las más recientes investigaciones, pero refleja un cierto estado de las representaciones. Ahora bien, en Le Goff, como en Duby, no puede tratarse de ignorancia, puesto que en su Saint Louis (1996)22, trata de la quema del Talmud en 1242-1244. En cambio, se puede formular la hipótesis de que, si no piensa en ninguna personalidad judía, es que para él el judaísmo está «fuera de campo» de una Edad Media cristiana (y marginalmente musulmana).
No se trata aquí de desvalorizar la obra de estos dos historiadores mayores, sino de poner en evidencia una cierta continuidad de la elipsis del judaísmo, inscribiéndose en ello en una tradición historiográfica francesa. La prolongación de esta «ausencia» se encuentra en la generación siguiente en los Lieux de mémoire, de los que Pierre Nora fue el responsable principal de 1984 a 1992. En esta suma de 5600 páginas que reúne a más de cien autores, el judaísmo solo es abordado a través del artículo «Grégoire, Dreyfus, Drancy et Copernic», de Pierre Birnbaum23. Como indica el título, la presencia judía en Francia solo se aborda a partir de los preámbulos de la Emancipación. Y, en su propósito liminar, el autor afirma que los judíos estarían «ausentes de la memoria del Reino, como de la de la Nación». La fórmula es aberrante si se consideran los centenares de calles «aux Juifs» y otras calles «de la Juiverie» que constituyen otros tantos «lugares de memoria» de la presencia judía en Francia en la Edad Media (y en la época moderna en Alsacia y en Lorena). A su manera, este reconocido especialista de la historia de los judíos de Francia reproduce ese «lugar común» que es el «no-lugar» de una presencia judía de la Antigüedad a la Emancipación.
Podríamos multiplicar los ejemplos de una ausencia casi completa del hecho judío en las grandes síntesis sobre la Edad Media francesa, como el tomo sobre la ciudad medieval de la Histoire de la France urbaine24, el Moyen Âge, primer tomo de L’Histoire culturelle de la France25, o el «Quadrige» La France au Moyen Âge, du Ve au XVe siècle26, manual universitario de referencia, por citar solo algunas obras.
Estremecimientos en la edición
¿Qué ocurre hoy? Sin pretender abarcar el conjunto de la producción más reciente, es esclarecedor evocar la colección «Histoire de France» publicada por las ediciones Belin bajo la dirección de Joël Cornette a partir de 2009. Concebidos según un principio cronológico, estos trece volúmenes constituyen una de las empresas editoriales más importantes de las últimas décadas y una de esas «grandes series de historia nacional que el público francés tanto aprecia desde el siglo XIX27». Los tres volúmenes sobre la Edad Media de esta colección dejan un sentimiento mezclado28. En efecto, los judíos son allí principalmente aprehendidos a través del antijudaísmo medieval, sin que sean desarrolladas su organización comunitaria, su cultura o sus actividades religiosas y filosóficas, tan fecundas, sin embargo, tanto en el norte de Francia como en Provenza o en Languedoc. En cambio, algunas formulaciones constituyen elipsis o lítotes, cuando no se trata simplemente de olvidos: así, la cronología del volumen Féodalités no menciona la expulsión de 1182, y la de L’Âge d’or capétien omite la quema del Talmud en 1242-1244, pero evoca en 1240 un «Debate entre rabinos y teólogos sobre el Talmud29», formulación eufemística para calificar el proceso que conducirá a un auto de fe sin precedentes en París. Por último, y sobre todo, las bibliografías de los tres volúmenes, sobre cerca de mil títulos, no incluyen ninguna de las obras de referencia sobre los judíos de Francia publicadas en el curso de los últimos cincuenta años, lo que deja creer que los demás trabajos estarían tan perfectamente asimilados que no sería necesario referirse a ellos30.
En la Universidad y en la Educación Nacional
¿Qué historia de los judíos de Francia se enseña hoy en la Universidad? La cuestión es tanto más central cuanto que condiciona la formación de los profesores, pero también la de los conservadores del patrimonio o de los arqueólogos, y modela las representaciones colectivas a través del saber transmitido a los alumnos de primaria y de secundaria. Para evaluar el lugar de este dominio, Danielle Sansy ha realizado una encuesta entre mil profesores de historia en la Universidad: solo 76 de ellos, procedentes de una treintena de establecimientos, sobre los 57 que cuentan con un departamento de historia, respondieron. Señala que cuando se aborda la historia de los judíos, «es en gran parte […] a través de cursos de historia de las religiones», pero «de esta historia, las sociedades judías en cuanto tales están generalmente ausentes31». Suzanne Citron, en los años 1990, estudiando la historiografía escolar, ya señalaba que «el judaísmo no pertenece a la «novela nacional»32».
Profesores de liceo, Christine Guimonnet y Alexandre Bande recuerdan la constatación hecha hoy por numerosos especialistas: «los alumnos y los estudiantes, a lo largo de su escolaridad, solo cruzan muy raramente la historia de los judíos; oyen hablar esencialmente de los judíos muertos en el siglo XX33». Proponen superar el vínculo exclusivo y reductor entre judíos y Shoá «para evocar a los judíos vivos, su historia, sus modos de vida, sus múltiples aportes a sectores enteros de las culturas europeas, gracias a la filosofía, la literatura, la política, las artes, la música, las ciencias…». Solo el Caso escapa a veces al olvido, pero, también ahí, ¿qué puede comprender de él un alumno (más allá de la negación de justicia) si ignora que Dreyfus —judío alsaciano profundamente patriota— había elegido la carrera militar por apego a Francia?
Cabe señalar dos elementos que se imponen como constantes de esta mancha ciega: la preponderancia de una «historia lacrimal del judaísmo» (Salo W. Baron), bajo cuyo prisma los alumnos solo aprehenden el judaísmo en la época contemporánea a través de la persecución (el Caso y la Shoá), haciendo del judío una perpetua víctima, así como el «efecto-pantalla» producido por la referencia a la expulsión de España en los casos, demasiado raros, en que se aborda la Edad Media. Por otra parte, es sorprendente constatar que la Emancipación es poco o nada tratada, cuando constituiría, junto con la abolición de la esclavitud, uno de los ejemplos más notables de las conquistas de la Revolución.
Sombras de posguerra
Como se ha visto en la enseñanza escolar, la Shoá es desde ahora el acontecimiento por excelencia de la historia de los judíos, única excepción sistemática al silencio del relato nacional, al menos desde el discurso de Jacques Chirac que conmemoraba en 1995 la redada del Vel’ d’Hiv’. Sin embargo, la especificidad judía del exterminio no se impuso de inmediato. Así, Sylvie Lindeperg muestra cómo la génesis de una película tan fundamental para la difusión del conocimiento de la Shoá entre un amplio público como Nuit et Brouillard, realizada por Alain Resnais y estrenada en salas en 1956, hace elipsis de la palabra «judío», cuando menos al citarla solo una vez: «La película resulta ligeramente adelantada a su tiempo por el saber histórico que le insufló la historiadora Olga Wormser, consejera de Resnais y coautora del guion. Es ella quien entreabrió el espacio narrativo de la película a la «Solución final» antes de que el poeta Jean Cayrol cerrara la brecha al escribir su comentario34». En efecto, Cayrol había vivido en Mauthausen la experiencia de los deportados políticos en los campos de concentración y no la de los judíos en los campos de exterminación. Para las imágenes, sin embargo, Resnais rodó en Auschwitz y en Majdanek, lo que produce una película esquizofrénica a nuestros ojos de hoy, pero conforme al espíritu del tiempo, que hizo preferir la figura del deportado resistente «detenido con las armas en la mano» a la de los judíos «conducidos como un rebaño al matadero», por parafrasear los lugares comunes durante mucho tiempo en uso, incluso en la historia judía.
Para seguir en las representaciones colectivas —pero es principalmente lo que nos interesa aquí—, esta elipsis se oye también en 1963 en la magnífica canción de Jean Tenenbaum, llamado Jean Ferrat (1930-2010), Nuit et Brouillard, en la que la palabra «judío» no se pronuncia. La singularidad de la Shoá queda allí ahogada en la lucha por la libertad: «Simplemente no querían vivir más de rodillas35». Ahora bien, se sabe, los judíos y los gitanos conducidos a los campos no lo fueron por hechos de resistencia, como significan explícitamente los versos de Ferrat, sino simplemente porque eran judíos o gitanos. También ahí el componente judío del acontecimiento queda invisibilizado, aunque por un efecto de proyección el oyente informado perciba la referencia implícita al genocidio, confiriendo a esta canción un poderoso papel de vector en la cultura popular. La omisión se comprende en un «ambiente de la época» a la gloria de la Resistencia, en particular en los medios judíos comunistas a los que pertenece el cantante, pero también en el tiempo más largo de la elipsis de la referencia a los judíos en el relato nacional.
Los investigadores han hecho cama de estos clichés al reconstituir la historia de las redes de resistencia judías y la participación de los judíos en la Francia libre así como en la resistencia del interior; pero durante mucho tiempo «la resistencia y la deportación» han, al menos parcialmente, ocultado la «destrucción de los judíos de Francia». Pascal Ory recuerda que es «en el seno del Centre de documentation juive contemporaine (CDJC) donde va a nacer una historiografía francesa del antisemitismo bajo Vichy y la Ocupación36», de la que resultará el «basculamiento memorial» de fines de los años 1970. Mientras que se considera la mayoría de las veces que los primeros trabajos sobre la Shoá y Vichy fueron los de Raul Hilberg37, Robert Paxton y Michael Marrus38, Ory traza el trabajo pionero de Joseph Billig (1901-1994), George Wellers (1905-1991) y Léon Poliakov (1910-1997), así como el papel del Monde Juif, órgano del CDJC, para la difusión de sus investigaciones. Recuerda también que estos tres investigadores no son historiadores de formación y que, a fines de los años 1970, «ningún universitario de nivel profesoral trabaja este campo». El basculamiento se produce con el coloquio del CDJC «L’État, les églises et les mouvements de résistance devant la persécution des Juifs pendant la Seconde Guerre mondiale», concebido por Wellers y organizado en 1979 por André Kaspi y por Serge Klarsfeld, cuyo considerable trabajo de militante e historiador es conocido. Nueve años antes, el coloquio «Le gouvernement de Vichy et la Révolution nationale», organizado por la Fondation nationale des sciences politiques, no abordaba la política antijudía de Pétain. Resulta, pues, sorprendente constatar que el trabajo historiográfico se ha elaborado en la periferia de la Universidad —Kaspi enseña las relaciones franco-americanas, Klarsfeld es abogado…—, incluso a pesar de ella: así, Fernand Braudel (1902-1985), entonces presidente de la prestigiosa VI sección de la École pratique des hautes études, lanzaba a Léon Poliakov, simple jefe de trabajos, el 8 de febrero de 1965: «¡Mientras se ocupe usted de antisemitismo, no avanzará en mi casa39!». Manifiestamente, en el autor de La Méditerranée no se trata de mancha ciega, sino de ceguera voluntaria.
Historiografía y puesta en valor patrimonial
Privadas de alimento por la historiografía, las políticas arqueológicas, patrimoniales y museales reflejan el desconocimiento de la historia judía en numerosas regiones de Francia. De ello resulta una forma de invisibilización de los patrimonios (colecciones museales, monumentos, barrios…) y una toma en consideración demasiado escasa de los yacimientos arqueológicos. Danièle Iancu-Agou40 muestra, no obstante, los progresos de un trabajo de identificación y de análisis de las fuentes sobre la presencia judía en obras que prolongan la Gallia Judaica, compilada y publicada por Heinrich Gross en 1897. Diccionarios de geografía regional sobre Provenza (2010)41, Alsacia y Lorena (2015)42, el Bajo Languedoc (2022)43 forman desde ahora un zócalo de conocimientos que permiten aprehender el paisaje del judaísmo medieval en estas regiones, y deberían servir de manual para todo responsable del patrimonio preocupado por no omitir la presencia judía en sus gestiones de estudio, conservación, restauración, presentación o mediación. Sin embargo, esta corta lista dice bien el vasto campo que queda por desbrozar en el resto de Francia.
En «La difícil emergencia de una arqueología del judaísmo en Francia», expongo los jalones de la disciplina desde la época moderna. Pese a un interés marcado por la epigrafía antigua y medieval en el siglo XIX entre los especialistas de las «ciencias del judaísmo» y un diagnóstico de los desafíos de la arqueología de los sitios medievales trazado en 1975 por Gérard Nahon44, la arqueología judía seguía siendo hasta los años 2010 una terra incognita para las instancias oficiales de la arqueología. De ello resultaba una ausencia de formación de los arqueólogos y un déficit de toma en consideración de los sitios arqueológicos del judaísmo. Ahora bien, la arqueología hoy se caracteriza por la necesidad de anticipar la presencia putativa de vestigios para prescribir su diagnóstico y luego la excavación. No obstante, algunos descubrimientos fortuitos en los años 1970 y el desarrollo de la arqueología preventiva desde los años 1990 han demostrado la riqueza de este dominio, poniendo en evidencia el impacto tanto científico como público de lo que Leroi-Gourhan llamaba los «archivos del suelo». Más recientemente, gracias a un coloquio organizado por el Institut national de recherches archéologiques préventives en el mahJ en 201045, y luego a la publicación de una obra sobre la arqueología del judaísmo en Francia en las ediciones La Découverte46, el Conseil national de la recherche archéologique ha inscrito un cierto número de ejes relativos a la presencia judía (presencia antigua, barrios, sinagogas, cementerios, campos de internamiento…) en la programación nacional de la investigación 2023-2028.
Los museos de Francia no estaban mucho mejor dotados que la arqueología. Claire Decomps hace así el inventario de los objetos judíos en las colecciones museales para subrayar a la vez su modestia y su mediocre puesta en valor. Salvo en Alsacia y en Lorena, donde las colecciones locales son relativamente numerosas aunque a menudo mal o no expuestas, y a excepción notable de los museos Basque en Bayona y Judéo-comtadin en Cavaillon, el hecho judío está prácticamente ausente de los museos franceses, ya se trate de establecimientos nacionales como el Louvre o el Mucem, o territoriales como los museos de Aquitania en Burdeos o de Historia de Marsella. Sin embargo, no siempre es por falta de colecciones, pues en ciertos museos piezas emblemáticas permanecen en reserva. Por último, cuando es abordada, «la historia de los judíos sigue estando […] demasiado exclusivamente centrada en un enfoque ritual o en el antisemitismo (el caso Dreyfus y la Shoá), pasando por alto la implantación milenaria y el papel de los judíos en la sociedad francesa47». En este paisaje bastante restringido se destaca, sin embargo, la exposición «Savants et croyants. Les Juifs en Europe du Nord au Moyen Âge», organizada por el museo de Antigüedades de Ruan en 201848, así como el proyecto del museo de Aquitania de dar cuenta de la comunidad «portuguesa» de Burdeos en su recorrido permanente.
Un patrimonio construido mal conocido
Desde el punto de vista patrimonial, Provenza y Alsacia proporcionan ejemplos de la diversidad de las situaciones. En Cavaillon, a comienzos del siglo XX es una familia local la que se implica para adquirir y salvar los edificios de la «carrière». Sus esfuerzos son retomados en 1924 (más de 80 años después del inventario Mérimée) por una tardía clasificación de la sinagoga reconstruida en 1774, antes de que la ciudad adquiera en 1952 el edificio dejado en abandono, y luego que el Estado y la ciudad se hagan cargo de su restauración en los años 1980. La ciudad proyecta ampliar el actual museo del judaísmo comtadin que se aloja allí desde 1963, integrando la casa Jouve adyacente, y hacer accesible el miqveh, cuyo estado es desastroso.
En Saint-Paul-Trois-Châteaux, cuyo museo posee el único arca santa conocida para la Francia medieval, la comuna, al adquirir dieciséis parcelas del centro antiguo, ha emprendido un importante programa de rehabilitación de la judería. A largo plazo, es el corazón de la ciudad el que debería ver su pasado judío puesto en valor.
Una gestión análoga se emprende en Pernes-les-Fontaines, en el Vaucluse, donde un primer miqveh fue sacado a la luz durante los años 1990 en las bodegas de una mansión particular del siglo XVI destinada a la transformación en viviendas sociales. Gracias a la vigilancia del municipio, el cabussadou (baño ritual en provenzal) del hôtel de Cheylus ha sido preservado y, más recientemente, otros dos miqvaot fueron sacados a la luz en la plaza de la judería y han sido objeto de una puesta en valor patrimonial.
Sin embargo, estos tres ejemplos provenzales son la excepción: la mayoría de las obras en las antiguas juderías se llevan a cabo sin «vigilancia de obras» ni diagnósticos arqueológicos, como en la reparación del suelo del patio del palacio de Justicia de Ruan en 1976, donde fue sacado a la luz un monumento judío del siglo XII, y de manera fortuita aunque la obra se situara en la calle aux Juifs.
En 2020, el descubrimiento, igualmente fortuito, de un cementerio judío medieval en Manosque, durante la construcción de una villa, denota, también ahí, una ausencia de toma en consideración de los vestigios judíos en la zonificación del mapa arqueológico.
Por último, en Alsacia, la salvaguarda del patrimonio judío ha sido obra de actores asociativos, en particular la Société d’histoire des israélites d’Alsace et de Lorraine (hoy Société pour l’étude du judaïsme en Alsace-Lorraine), origen de las recolecciones que llevaron, desde 1908, a la apertura de una sala judía en el museo Alsaciano de Estrasburgo, y sin la cual el salvamento de la excepcional guenizá (depósito ritual de escritos que llevan el nombre de Dios) descubierta bajo el suelo del desván de la sinagoga de Dambach-la-Ville en 2012 no habría podido lograrse49. A falta de arqueólogos profesionales disponibles, fueron, en efecto, voluntarios de esta asociación quienes condujeron esta operación compleja, bajo la dirección de un conservador puesto a disposición por el Inventario general.
Un contraejemplo español
A esta mancha ciega podría oponerse el ejemplo de la España contemporánea. Muy pronto los pensadores liberales subrayaron allí la importancia del pasado judío de la península, como el diputado Emilio Castelar y Ripoll (1832-1899), futuro presidente del gobierno de la efímera Primera República, el 12 de abril de 1869, haciendo cuenta ante las Cortes de las pérdidas ocasionadas por el decreto de la Alhambra: «de modo que privándonos de los judíos nos habéis privado de una infinidad de nombres que habrían sido una gloria para España50». Un siglo y medio más tarde, el 3 de agosto de 2015, el Parlamento español votará la ley de concesión de la nacionalidad a los sefardíes originarios de España51; el 30 de noviembre del mismo año, el rey Felipe VI saludará esta decisión ante un parterre de judíos de origen español con un espectacular «¡Cuánto os hemos echado de menos52!».
Un haz de causas
Sin pretender agotar el tema, se ve emerger un haz de causas que permiten explicar esta mancha ciega, que no justifican ni la fisonomía del judaísmo en Francia en las épocas medieval, moderna o contemporánea, ni la riqueza de las fuentes archivísticas, ni la abundancia de las investigaciones sobre el judaísmo en Francia. Entre estas causas, habremos señalado el efecto-pantalla constituido por la expulsión de España, la tradición laica republicana, la «discreción» de los historiadores israelitas sobre los temas judíos, la valorización de la Resistencia en detrimento de la Shoá en las décadas de posguerra, una cierta guetización de los estudios judíos y, finalmente, el peso de las representaciones comunes sobre los judíos. Volvamos para concluir sobre estas diferentes causas.
El efecto-pantalla de la expulsión de España —y, más globalmente, el de la percepción de una importancia incomparablemente superior del judaísmo ibérico— opera entre los historiadores como en la tradición judía, donde el acontecimiento es conmemorado durante Tisha be-Av, concomitantemente con las destrucciones del primer y segundo Templos. Sin embargo, la sobreestimación de la situación del judaísmo español respecto al judaísmo francés resulta más de un desconocimiento de la riqueza de este último que de una superioridad intrínseca del judaísmo ibérico, tanto en el plano demográfico como religioso o filosófico —se ve con Rashí, los tosafistas o los Tibbónidas.
En Francia, la fuerte impronta de la laicidad inhibe la aprehensión, la enseñanza y el estudio del hecho religioso (y sus corolarios sociales y culturales), como lo ha mostrado en particular Régis Debray53. Para un cierto número de historiadores, la religión es del ámbito de la esfera privada en una tradición de «discreción» heredada del franco-judaísmo (que contrasta con la inversión de los fundadores de la ciencia del judaísmo en el siglo XIX), y los conduce a reprimir lo que sería del judaísmo en su objeto de estudio. En este contexto, la minoración del hecho judío es tal que los mitos griegos son más familiares a los escolares que las historias del Antiguo Testamento.
La Shoá se ha convertido en un jalón esencial del relato nacional, en particular en la enseñanza escolar y en las conmemoraciones oficiales, pero de ello resulta una enseñanza desequilibrada en la que los alumnos solo tienen representación de los judíos en el período antiguo (en la medida en que hacen el vínculo entre hebreos y judíos) y bajo el nazismo —no apareciendo el judaísmo en el siglo XX más que como una entidad abstracta y trágica, definida en la fórmula «seis millones de judíos muertos en los campos»—. Esta carencia es considerada hoy como uno de los callejones sin salida de la enseñanza de la Shoá, que, pese a los medios importantes que se le consagran, no logra hacer retroceder el antisemitismo en medio escolar.
La ignorancia de la historia de los judíos de Francia no es la única explicación: se constata también un sesgo de representación que hace percibir el judaísmo como «fuera de campo» y considerar a los judíos, en desprecio de su estatuto efectivo, como «fuera del suelo», cuyas especificidades socioculturales son demasiado marginales para hacer de ello un dato constitutivo de la sociedad estudiada y, por consiguiente, cuya expulsión revestiría un carácter anecdótico. De hecho, los judíos son aún percibidos como extranjeros «en exilio», en referencia a los antiguos hebreos o a la noción judía de exilio (de esencia religiosa), en lugar de ser captados en su realidad antropológica como un componente de la nación, minoritario pero, no obstante, significativo, y cuya presencia antigua es rica de enseñanzas. Se podrían citar numerosos ejemplos, desde la Allégorie de la synagogue reconnaissante (1806) —un célebre grabado de François-Louis Couché en el que las referencias medio-orientales son preponderantes— hasta la declaración de Raymond Barre, entonces Primer ministro, haciendo la distinción tras el atentado de la rue Copernic entre «israelitas que se dirigían a la sinagoga» y «franceses inocentes»54. Se trata de representaciones colectivas caracterizadas no por su antisemitismo, sino por una visión de los judíos considerados como una categoría étnico-religiosa exterior al cuerpo social y a la nación, aun cuando esta esté presente en el territorio desde hace dos mil años.
Por último, las investigaciones sobre el judaísmo son percibidas como un «dominio reservado» en el que prevalecería una forma de endogamia, de lo que resulta una guetización que no se encuentra en el mismo grado en España y en Alemania, donde unos estudios judíos particularmente dinámicos están mejor inscritos en el contexto universitario. Esta debilidad de la enseñanza induce un efecto de «referencia circular»: como el hecho judío no se enseña (o se enseña poco), es desconocido y, por tanto, descuidado. Al hacerlo, profesores, conservadores de museos o de monumentos históricos, arqueólogos y cargos electos se encuentran desprovistos para tratar las cuestiones históricas, culturales y religiosas relacionadas con el judaísmo.
Inscribir la presencia judía en el relato nacional
El conocimiento de la historia de los judíos no es una «cuestión judía», pues afecta a la idea misma de Francia. El olvido de los judíos contribuye a mantener un imaginario amnésico que desconoce la diversidad de sus componentes. De ello resulta una imagen sesgada de la nación como un cuerpo homogéneo, cristiano en su esencia. Este relato abole las evoluciones históricas en la larga duración (Francia fue pagana —y muy marginalmente judía— antes de hacerse cristiana); impide una visión pluricultural de la identidad de Francia, sin embargo particularmente compuesta, y reduce la historia europea a sus «raíces cristianas», haciendo el lecho de ideólogos que pretendían inscribir esta noción ahistórica en el tratado europeo en desprecio de la neutralidad republicana.
No se trata evidentemente aquí de negar la marca profunda del cristianismo en Europa occidental —y la preeminencia del catolicismo desde el siglo XVII en Francia— sino de señalar que estos rasgos culturales y religiosos no son exclusivos, y no pertenecen de manera ontológica a la nación. Son la resultante de una historia compleja que, según los períodos y los espacios geográficos, ha permitido a otros grupos con características culturales y religiosas diferentes vivir en Francia y hacer sociedad en ella.
Más allá de la toma de conciencia individual de numerosos investigadores (arqueólogos, historiadores, sociólogos, conservadores, responsables del patrimonio), los poderes públicos deberían desempeñar un papel esencial para inscribir este dominio en los ejes de la investigación universitaria y en los programas escolares, pero también integrarlos en los objetivos de los responsables patrimoniales y en el calendario de las conmemoraciones nacionales.
Este texto retoma y actualiza los principales elementos de la introducción de Paul Salmona en Paul Salmona y Claire Soussen (dir.), Les Juifs, une tache aveugle dans le récit national, París, Albin Michel, 2021, pp. 13-38.↩︎
Albert Malet y Jules Isaac, «Révolution, Empire, XIXe siècle», Histoire universelle depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours, t. VI, París, Hachette, 1927, p. 101.↩︎
Albert Malet y Jules Isaac, «Révolution, Empire, XIXe siècle», Histoire universelle depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours, París, Marabout, 1993, p. 607.↩︎
Mathias Dreyfuss, «Les Juifs de France et le récit national entre centre et absence», en Salmona y Soussen, op. cit., pp. 39-51.↩︎
Claire Soussen, «Un silence hérité des Grandes Chroniques de France?», en Salmona y Soussen, op. cit., pp. 53-66.↩︎
Juliette Sibon, Chasser les Juifs pour régner. Les expulsions par les rois de France au Moyen Âge, París, Perrin, 2016.↩︎
Geoffroy Tory, L’art et Science de la deue et vraye Proportion des Lettres attiques, qu’on dit autrement Lettres Antiques et vulgairement Lettres Romaines, proportionnées selon le Corps et Visaige humain, París, Geoffroy Tory, 1529. In-4°, fo 5 v°.↩︎
Louis Trincant, Abrégé des antiquitez de Loudun et païs de Loudunois, editado por Roger Rouault, Loudun, imprenta A. Roiffé, 1894, p. 24, citado por Moïse Schwab, Revue des études juives, tomo 69, 1919, p. 223.↩︎
Étienne Baluze, manuscrito 212, folios 144 a 156, BNF;↩︎
Patrick Cabanel, «Huguenots et séfarades dans la littérature «réfugiée» au lendemain de 1685: des usages du détour», en Salmona y Soussen, op. cit., pp. 67-80.↩︎
Perrine Simon-Nahum, «Les Juifs dans l’œuvre de Jules Michelet», en Salmona y Soussen, op. cit., pp. 81-92.↩︎
Id.↩︎
Publica así sucesivamente Jésus et Israël (1948), Genèse de l’antisémitisme (1956), L’antisémitisme a-t-il des racines chrétiennes? (1960), L’Enseignement du mépris (1962).↩︎
André Kaspi, «Jules Isaac, artisan du rapprochement judéo-chrétien», en Salmona y Soussen, op. cit., pp. 93-101.↩︎
Discusión del autor con Gérard Nahon en 2010.↩︎
Peter Schöttler, «La «cécité» de Marc Bloch», en Salmona y Soussen, op. cit., pp. 103-113.↩︎
Georges Duby, Guerriers et paysans, 1973; reed. en Féodalités, París, Gallimard, «Quarto», 1996, p. 236.↩︎
Joseph Shatzmiller, Recherches sur la communauté juive de Manosque au Moyen Âge (1241-1329), París-La Haya, Mouton, 1973.↩︎
Danièle Iancu-Agou, «Topographie historique des juiveries: l’entreprise des dictionnaires régionaux», en Salmona y Soussen, op. cit., pp. 183-193.↩︎
Jacques Le Goff, La Civilisation de l’Occident médiéval, París, Flammarion, 1984; reed. «Champs Histoire», 2008.↩︎
Jacques Le Goff (dir.), Hommes et femmes du Moyen Âge, París, Flammarion, 2012.↩︎
Jacques Le Goff, Saint Louis, París, Gallimard, 1996; reed. «Folio», 2013, pp. 912-935.↩︎
Pierre Birnbaum, «Grégoire, Dreyfus, Drancy et Copernic. Les Juifs au cœur de l’histoire de France», en Pierre Nora (dir.), Les Lieux de mémoire, III Les France, 1. Conflits et partages, París, Gallimard, 1992, pp. 560-613.↩︎
André Chédeville, Jacques Le Goff y Jacques Rossiaud, La ville médiévale, «Histoire de la France urbaine», bajo la dirección de Georges Duby, París, Seuil, 1980.↩︎
Michel Sot, Jean-Patrice Boudet y Anita Guerreau-Jalabert, Le Moyen Âge, «Histoire culturelle de la France», bajo la dirección de Jean-François Sirinelli y Jean-Pierre Rioux, París, Seuil, 1997; reed. col. «Points», 2005.↩︎
Claude Gauvard, La France au Moyen Âge, du Ve au XVe siècle, col. «Quadrige», París, Seuil, 1996.↩︎
Dosier de prensa de la colección «Histoire de France» en las ediciones Belin.↩︎
Florian Mazel, Féodalités (888-1180); Jean-Christophe Cassard, L’Âge d’or capétien (1180-1328); Boris Bove, La France de la guerre de Cent Ans.↩︎
Jean-Christophe Cassard, op. cit., p. 726.↩︎
Salvo los recientes Juifs et chrétiens. De Perpignan à Puigcerdà. XIIIe XIVe siècles de Claude Denjean, Canet, Trabucaire, 2004; y L’Expulsion des Juifs de France de Céline Balasse, Bruselas, De Boeck, 2008.↩︎
Danièle Sansy, «Étudier l’histoire des Juifs à l’Université», en Salmona y Soussen, op. cit., pp. 139-148.↩︎
Suzanne Citron, Le Mythe national – L’histoire de France en questions, París, Les éditions ouvrières-EDI, 1989, p. 238; reed. Le Mythe national: l’histoire de France revisitée, Ivry-sur-Seine, Éditions de l’Atelier, 2017.↩︎
Alexandre Bande y Christine Guimonnet, «Quelle est la place des Juifs dans les programmes, les enseignements et les manuels du secondaire et des classes préparatoires?», en Salmona y Soussen, op. cit., pp. 149-158.↩︎
Sylvie Lindeperg, «Montrer sans dire: les images muettes de la Shoah dans Nuits et brouillard», en Salmona y Soussen, op. cit., pp. 159-168.↩︎
Jean Ferrat, Nuit et brouillard, 4.ª estrofa.↩︎
Pascal Ory, «Le tournant mémoriel des années 1970 autour de l’histoire française de l’antisémitisme», en Salmona y Soussen, op. cit., pp. 169-181.↩︎
Raul Hilberg, The Destruction of European Jews, New Haven, Yale University Press, 1961; trad. francesa La Destruction des Juifs d’Europe, París, Fayard, 1988.↩︎
Robert Paxton y Michael R. Marrus, Vichy France and the Jews, Nueva York, Basic Books, 1981; trad. francesa Vichy et les Juifs, París, Calmann-Lévy, 1981.↩︎
Léon Poliakov, L’Auberge des musiciens, París, Mazarine, reed. aum., 1999.↩︎
Danielle Iancu-Agou, art. cit.↩︎
Danièle Iancu-Agou, Provincia judaica – Dictionnaire de géographie historique des Juifs en Provence médiévale, París-Lovaina, Peeters, 2010.↩︎
Simon Schwarzfuchs y Jean-Luc Fray, Présence juive en Alsace et Lorraine médiévales. Dictionnaire de géographie historique, París, Cerf, 2015.↩︎
Michaël Iancu y Danièle Iancu-Agou, Présence juive en Bas-Languedoc médiéval. Dictionnaire de géographie historique, París, Cerf, 2021.↩︎
Gérard Nahon, «L’archéologie juive de la France médiévale», Archéologie médiévale, t. 5, 1975, pp. 139-159.↩︎
Paul Salmona y Laurence Sigal, Archéologie du judaïsme en France et en Europe, París, Inrap-La Découverte, 2011, actas del coloquio organizado en enero de 2010 en el mahJ.↩︎
Paul Salmona, Archéologie du judaïsme en France, París, Inrap-La Découverte, 2021.↩︎
Claire Decomps, «La place du judaïsme dans les musées en France», en Salmona y Soussen, op. cit., pp. 209-222.↩︎
Judith Olszowy-Schlanger et (dir.), Savants et croyants. Les Juifs en Europe du Nord au Moyen Âge, Gante, museos de Ruan-Snoek, 2018.↩︎
Claire Decomps (dir.), Héritage inespéré, Objets cachés au cœur des synagogues (cat. exp.), Estrasburgo, museos de Estrasburgo, 2016.↩︎
Discurso sobre la libertad de cultos y la separación de la Iglesia y del Estado, pronunciado el 12 de abril de 1869 en Madrid ante el congreso de los diputados.↩︎
Ley de concesión de nacionalidad a Sefardíes originarios de España.↩︎
Discurso pronunciado por Felipe VI en el palacio real de Madrid, el 30 de noviembre de 2005.↩︎
Régis Debray, L’Enseignement du fait religieux dans l’école laïque. Informe al ministro de Educación Nacional, 2002.↩︎
Raymond Barre en TF1, el 3 de octubre de 1980: «Vuelvo de Lyon lleno de indignación frente a este atentado odioso que quería golpear a los israelitas que se dirigían a la sinagoga y que ha golpeado a franceses inocentes que cruzaban la rue Copernic».↩︎