« L’âge moderne est l’âge des Juifs, et le XXe siècle est le siècle des Juifs.
La modernité signifie que chacun d’entre nous devient urbain, mobile, éduqué… En d’autres termes, la modernité, c’est que nous sommes tous devenus Juifs ».
C’est par ce propos un brin provocateur, que l’historien et anthropologue américain d’origine russe Yuri Slezkine, ouvre son remarquable ouvrage, Le siècle juif 1. Avant d’évoquer cette « modernité juive », il faut s’entendre sur les termes. Certes, le concept de modernité n’est apparu comme catégorie à part entière qu’au XIXe siècle, et seulement en Europe occidentale. Pourtant, chaque période est tout naturellement « moderne » pour ses contemporains.
Mon propos sera ici de montrer en quoi le judaïsme peut être qualifié de moderne, et dans quelle mesure il est possible d’affirmer que cette modernité ne s’est pas seulement manifestée à partir de l’Émancipation.
Une question banale et récurrente peut être à l’origine de cette réflexion : comment expliquer le phénomène unique de la pérennité d’Israël à travers les siècles, et ce, malgré son exil, sa dispersion, et un environnement si sou- vent hostile ? À cette question, les Juifs les plus orthodoxes répondent sans hésiter : les Juifs ont perduré parce qu’ils sont restés fidèles à la Torah et aux commandements… La tradition, personne n’oserait le nier, est la colonne de feu qui a guidé Israël dans ses exils successifs et lui a permis de traverser les siècles d’une histoire chaotique sans perdre ni son identité ni son patrimoine culturel. Pendant deux millénaires, le Juif s’est défini par l’observance des mitzvoth, qui lui dictaient son comportement du lever au coucher. Quel qu’en soit le contexte, cet attachement à la pratique quotidienne apparaissait non seulement comme une obligation religieuse, mais comme une muraille dressée contre la disparition physique et spirituelle.
Cet attachement a certes été une condition nécessaire… mais a-t-il été une condition suffisante ? S’ils n’avaient fait que respecter les commande- ments en restant refermés sur eux-mêmes, imperméables à toute influence étrangère et à tout progrès, les Juifs ne seraient-ils pas morts asphyxiés ?
N’auraient-ils pas disparu, comme ont disparu les civilisations sumérienne, babylonienne, assyrienne, égyptienne, et même romaine ? Il existe à mon sens une autre réponse à la question de leur étonnante pérennité : leur survie, ils la doivent aussi à leur extraordinaire faculté d’adaptation. Depuis l’Antiquité, « d d bl i é é l d d’ é li bl
l’humanité entière, et plus particulièrement le peuple juif, a toujours fonc- tionné par imitation. Mais il existe, montre-t-il, deux sortes d’imitation, l’une positive, l’autre négative : la forme négative consiste à emprunter aux autres nations leurs systèmes de pensée jusqu’à ce qu’ils deviennent tellement dominants que le groupe minoritaire y perde son identité d’ori- gine. Lorsqu’un peuple se trouve dispersé et exilé au sein d’un autre, c’est généralement le plus faible, ou le moins développé, qui imite le plus fort ou le plus développé. Ce type d’imitation peut être dû à un sentiment d’infériorité, à la passivité, ou simplement à une trop grande faiblesse numérique. C’est un effacement de soi, qui a pour conséquence inéluctable l’abandon progressif des coutumes, des modes de pensée et de vie propres.
Il se solde généralement par une assimilation totale. Le second type, positif, consiste à comprendre et intégrer la culture environnante, non plus cette fois pour qu’elle prenne la place de l’ancienne, mais au contraire pour qu’elle l’enrichisse et la diversifie. L’imitation devient alors un formidable facteur de progrès, une sorte de tremplin qui permet de sortir d’un système plus ou moins fermé, voire sclérosé, essentiellement constitué de respect de traditions ancestrales.
La certitude d’Ahad Ha-Am est que le peuple juif est resté vivant à 23 : Les Juifs dans la modernité a toujours privilégié le second type d’imitation, et le progrès spirituel. Il est parvenu, dans chacun des lieux de son exil, à s’imprégner des influences étrangères positives, et à les mêler intimement à ses propres valeurs pour s’en enrichir. À cette notion d’imitation décrite par Ahad Ha-Am on pourrait ajouter celle d’émulation, cet étonnant moteur de l’Histoire. Bien sûr, dans les périodes de persécution, le peuple juif avait tendance à se replier sur lui-même. Mais dès qu’on lui en laissait l’opportunité, il se nourrissait des apports extérieurs. C’est sans doute cette volonté d’apprendre de l’autre, de faire « comme lui » – et même mieux – qui lui a permis de ne pas rester figé dans un système de pensée. Il n’a cessé de chercher l’adéquation entre ce que lui dictait sa propre culture et ce que son environnement, même hostile, pouvait lui apporter. Il a senti le monde évoluer et a évolué avec lui, non dans le rejet de sa propre culture, mais le plus souvent dans le souci de s’adapter à un monde changeant, et dans le refus d’un anachronisme sclérosant.
Dès l’époque biblique, ses emprunts à la mythologie environnante – dont témoigne par exemple l’épisode du Déluge, qui est ni plus ni moins un « copié-collé » de l’épopée de Gilgamesh – sont une preuve manifeste de ces influences. Mais déjà dans ce domaine, il a su « adopter et adapter » il
Talmud, il a eu le souci constant d’actualiser les textes problématiques de la Torah (et il y en a !), toujours dans le sens du progrès. La loi du Talion, par exemple, « œil pour œil, dent pour dent », que la Torah emprunte au Code d’Hammourabi, est interprétée par le Talmud comme la nécessaire propor- tionnalité de la peine par rapport à la faute – dans le souci d’éviter toute mauvaise compréhension susceptible de mener à un esprit de vengeance.
Les rédacteurs de ces textes ne se sont pas contentés d’emprunter à d’autres.
Dès le Ve siècle avant notre ère, on trouve dans les écrits des prophètes des propos révolutionnaires pour leur temps : « Voici le jeûne que j’aime, dit l’Éternel : c’est de rompre les chaînes de l’injustice, de dénouer les liens de tous les jougs, de renvoyer libres ceux qu’on opprime, de briser enfin toute servitude, puis encore, de partager ton pain avec l’affamé, de recueillir dans ta 23 : Les Juifs dans la modernité 31 Ce texte d’Isaïe (58, 6-7) a été écrit il y a 2 500 ans ! Amos va clairement dans le même sens, de façon peut-être plus directe encore, lorsqu’il fait dire à Dieu (5, 21-24) : « Je hais, j’ai en dégoût vos fêtes, je ne prends nul plaisir à vos assemblées. Quand vous m’offrez des holocaustes et des oblations, je ne les agrée point. … Faites-moi grâce du bruit de vos cantiques ! Mais que le bon droit jaillisse comme l’eau, la justice comme un torrent qui ne tarit point ». Avec la subordination du rituel à l’éthique, avec la primauté donnée à la justice, ou encore à ce que Levinas appellera le « pour-l’autre », et ce, même au détriment du culte, le prophétisme biblique a franchi un pas décisif vers une forme de modernité. Quant à l’« invention » du monothéisme, et de la non-représentation de Dieu, c’est sans doute l’une des plus grandes avancées de l’humanité pensante. Quoi de plus moderne en effet que de cesser de croire en une multiplicité de dieux « humains trop humains », qui se querellent et se limitent l’un l’autre ? Ou encore de cesser de croire que le soleil est une divinité ? Ou que les dieux puissent être représentés par des statues ? Bien sûr, l’anthropomorphisme est encore perceptible dans les textes bibliques, mais il a été minimisé autant que faire se pouvait compte tenu de l’époque… Contrairement à l’idée reçue, les Juifs n’ont donc pas attendu les Lumières pour accéder à une certaine modernité. Néanmoins, s’ils ont été à l’origine d’un certain nombre d’idées novatrices, pendant la période biblique, l’exil a créé une nouvelle situation à laquelle il fallait réagir. Pour se protéger, ils ont dressé une « haie autour de la Torah ». Certes, mais pas seulement. Souvent au grand dam des plus conservateurs, ils ont aussi choisi le mouvement. Pendant les siècles qui ont suivi leur exil, ils ont cherché un difficile équilibre entre ce que leur dictait la Torah, et ce qu’impliquait l’adaptation aux sociétés où ils vivaient. Un adage talmudique précise déjà par l’expression Ha-Idana, qu’il est indispensable de vivre avec son temps. Les élites intellectuelles juives n’ont cessé de dialoguer d’échanger avec leurs voisins s’imprégnant des connais
sans Aristote ou la philosophie arabo-musulmane, Spinoza sans Descartes, Mendelssohn ou Levinas sans la pensée occidentale ? Sciences, médecine, 23 : Les Juifs dans la modernité humain, social et culturel. Certes, les élites étaient les premières concernées, mais celles-ci ont ensuite façonné l’esprit du plus grand nombre.
Le poète hébraïque Haïm Nahman Bialik écrivait que le peuple juif a toujours, parfois même simultanément, ouvert et refermé sur lui les portes du ghetto. Il a toujours oscillé entre tradition et modernité, entre particula- risme et universalisme, entre fidélité à la Loi et ouverture à d’autres schémas conceptuels. Par bonheur, si la Halakha 1, elle, a bel et bien été figée pour longtemps à quelques exceptions près, notamment dans le domaine médical, la pensée, de son côté, ne l’a jamais été.
L’étude comme facteur de progrès Parallèlement à cette faculté d’adaptation s’est développée chez les Juifs, depuis leur origine, une extraordinaire soif d’apprendre. Dans le contexte de l’exil, les juifs ont senti que leur survie en dépendait. On connaît cette célèbre boutade de Péguy « Le juif est un homme qui lit depuis toujours, le protestant est un homme qui lit depuis Calvin, le catholique est un homme qui lit depuis Ferry »2. Faut-il en déduire que seuls les juifs ont manifesté cette soif d’apprendre ? Certes non, mais la proportion d’enfants juifs scolarisés a été pendant longtemps très nettement supérieure à ce qu’elle était pour les non juifs. Dès le 1er siècle de l’ère chrétienne, Joshua Ben Gamla, grand-prêtre et pharisien, fait promulguer un décret qui aura force de loi : tout père juif doit envoyer son fils étudier dès 6 ou 7 ans. Dans un environnement majoritairement rural et analphabète, les livres bibliques sont lus, recopiés, et commentés. La période talmudique sera une intense période d’alphabétisation, et le Talmud lui-même n’est autre qu’une somme de débats contradictoires témoignant d’une exceptionnelle effervescence intellectuelle. Dans l’Académie de Yavné, après la destruction du Temple, les Sages se sont unanimement mis d’accord pour que la pratique des sacrifices soit remplacée par l’étude de la Torah et la prière. On peut considérer que c’est là l’une des plus grandes avancées d’une religion vers la modernité.
Face aux nouveaux enjeux, les Juifs ont donc très tôt compris que l’étude était facteur de progrès, de développement et d’épanouissement. Il est 1 Ensemble de textes talmudiques relatifs aux lois. : Les Juifs dans la modernité 33 évident que cette alphabétisation et cette soif d’apprendre leur ont permis de s’adapter plus facilement à leur environnement. En vantant les mérites de l’État d’Israël, la « startup nation », l’économiste Daniel Haber écrit : « Cette
textes bibliques, c’est là que s’est forgé le goût de la connaissance et de la remise en cause permanente »1. Les Juifs ne sont pas meilleurs que les autres.
Mais ils ont dû et su développer au fil du temps une agilité d’esprit, un art du débat contradictoire, qui étaient le gage de leur survie. Dans une très jolie nouvelle intitulée Le Foulard, Agnon met en scène un père modeste commerçant, qui revient d’une foire. En retrouvant son jeune fils, l’unique question qu’il lui pose est : « Qu’as-tu appris ? » Le tournant des Lumières En dépit de cela, force est de reconnaître que jusqu’aux Lumières, l’hostilité ambiante et la peur de la disparition ont poussé la majorité des Juifs à rester centrés sur la stricte observance des commandements et sur leur vie communautaire. La Halakha restait la règle et celui qui y dérogeait était considéré comme un traître. Mais dès le XVIIIe siècle, en Europe occidentale tout au moins, et en l’espace d’une ou deux générations, les Juifs ont saisi la chance qui leur était donnée de participer pleinement à la vie de leurs pays d’accueil. Ils n’ont pas été, souligne Yuri Slezkine, les « inventeurs » de la modernité, mais qu’importe, écrit-il : « S’il y a un thème sur lequel les intellectuels européens tombaient d’accord, c’est celui de l’identification des Juifs aux forces fondamentales qui façonnent le monde moderne »2. Et il est étonnant de constater qu’ils ont adopté cette modernité « avec une intensité et une ferveur dignes de l’antique yeshiva, et un succès tellement notable que les goyim3 étaient partagés entre l’admiration et le ressentiment »4. Peu 1 Daniel Haber, Les surprises de l’économie d’Israël, L’Harmattan, 2016, p. 70. 2 Y. Slezkine, op. cit. p. 72. 3 Les non-juifs, les Gentils. à peu, grâce à cette perméabilité aux influences extérieures, le judaïsme est devenu une « religion moderne » : une religion qui rejette les superstitions et ne craint pas de jeter un regard critique sur ses textes – fussent-ils sacrés.
Qui ne juge pas l’autre en fonction de ce en quoi il croit. Qui respecte les libertés de conscience, de culte, et d’expression.
C’est avec Spinoza sans nul doute que le judaïsme fait ses premiers pas dans la modernité à l’occidentale. Bénéficiant de l’extraordinaire carrefour culturel que sont les Pays-Bas du XVIIe siècle, le philosophe excommunié va, sans vraiment l’avoir voulu, façonner le judaïsme moderne. À partir de là, comme l’écrit Jonathan Israël : « Le type de cohésion culturelle fondée
à la diffusion de conceptions non théologiques de l’homme, de Dieu, et du monde »1. Spinoza crée, sans le nommer, le concept jusqu’alors inconcevable de « juif laïc ». Parallèlement, il plaide en faveur d’un autre marqueur de modernité : la séparation de l’Église et de l’État, indissociable corollaire de la liberté de conscience. Il était en avance sur son temps. On sait ce qu’il lui en a coûté.
Il faut ensuite attendre la Haskalah (les Lumières juives) et les idéaux humanistes de la Révolution française, pour que les murailles du ghetto se fissurent, avant d’être totalement abattues. En France, l’appartenance religieuse comme marqueur identitaire faiblit devant les offensives d’une laïcité souvent militante dont nous sommes aujourd’hui encore les témoins.
En reléguant la religion à la sphère privée ou synagogale, l’émancipation fait entrer les Juifs de plain-pied dans la société moderne.
Cette émancipation pourtant a nécessité un double mouvement : il fallait que la société non juive sorte de ses anciens schémas et accepte les Juifs comme des citoyens à part entière, indépendamment de leur identité religieuse, sans pour autant exiger d’eux l’abandon pur et simple de leur identité juive – ce qui a pu effectivement être le cas au nom des Lumières, et, en France essentiellement, de la laïcité. Mais il fallait aussi que du côté 1 Jonathan Israël, Les Lumières radicales, la philosophie, Spinoza et la naissance de la mo- juif, le changement soit accepté. Il a, comme toujours, concerné d’abord les couches les plus élevées de la société, ce dont on avait déjà des exemples au XVIIe s. avec les « Juifs de cour ». Mais il s’est très vite étendu à la majorité des Juifs occidentaux assoiffés de liberté et de reconnaissance. Mais là encore, on ne peut généraliser. Les Juifs émancipés pourraient être rangés dans deux catégories majeures (avec dans ces deux catégories toute une palette de nuances) : ceux qui ont, comme le souligne encore Yuri Slezkine, adopté cette modernité avec le zèle d’un converti, qui ont choisi d’être totalement et uniquement citoyens de leur pays d’accueil, adoptant de nouveaux héros, en lieu et place d’Abraham et de Moïse : Goethe, Freud, ou Marx. Ceux-ci ont massivement « tué le Père », au risque de tomber dans une forme de haine de soi. Mais un autre groupe, heureusement majoritaire, est constitué de ceux dont Kafka disait : « Leurs pattes de derrière collaient encore au judaïsme de leurs Pères et leurs pattes de devant ne trouvaient pas de nouveau terrain »1. Bien que désireux au plus profond de leur être, de s’adapter et de s’intégrer, certains se sont sentis au bord de l’abîme… Comme l’exprime magnifiquement Bialik dans son poème « Au seuil de la maison d’étude », ils sont restés entre deux mondes, un pied dans le Beit-Midrash2 et l’autre à l’extérieur : indéfectiblement attachés à leurs origines et à leur culture mais
eux-mêmes ? Il a fallu sans doute encore une ou deux générations pour qu’un certain équilibre soit trouvé, et pour que ces Juifs « modernes » prennent conscience que la laïcité, loin d’être une négation de leur identité, était une promesse de progrès. À tel point que l’on peut sans problème aujourd’hui se dire parfaitement Juif et parfaitement laïc, voire athée.
La place de la femme, marqueur de modernité La place de la femme, enfin, est à mon sens l’un des marqueurs les plus importants de cette entrée dans la modernité. La naissance en Europe 1 Kafka, Lettre à Max Brod, in Œuvres complètes vol 3, Paris Gallimard, p. 1087. du mouvement de la Réforme, puis du libéralisme1 a été l’aboutissement d’un processus amorcé par la Haskalah. On a assoupli les règles, introduit le sermon dans la langue vernaculaire, et ouvert la porte à l’égalité entre hommes et femmes. Ce qui ne signifie pas que cette réforme se soit imposée sans heurts.
Jusqu’à l’époque moderne, les filles (juives ou non, du reste) ne recevaient, à quelques exceptions près, aucune éducation religieuse. Dans les familles les plus cultivées, des précepteurs leur enseignaient la Bible, la Aggada 2, et les commandements spécifiques. Yishayahou Leibowitz, penseur orthodoxe, mais d’une grande ouverture d’esprit, se plaisait à dire que l’entrée des fem- mes dans le monde de l’étude était la plus grande révolution du XXe siècle dans le monde juif. En Italie, en France, et en Allemagne, à la fin du XIXe , la majorité des filles seront scolarisées. Un pas décisif sera franchi en 1846, lorsque la conférence rabbinique de Breslau – une conférence de rabbins libéraux – inscrira en toutes lettres l’égalité des femmes dans la vie religieuse.
La prière du matin : « Béni sois-Tu de ne pas m’avoir fait femme » sera (enfin) abolie et dans certaines communautés, les femmes intégrées au minyan3 .
Même en Russie, où l’antisémitisme et le poids des traditions maintenaient encore les Juifs dans une forme de passéisme, les filles fréquentent de plus en plus les Hadarim metoukanim, ces écoles réformées fondées dans les dernières décennies du XIXe siècle. Dans le monde sépharade, les écoles de l’Alliance œuvreront dans le même sens. Dans l’Empire ottoman, en 1912, il y a 71 écoles de l’Alliance pour garçons, et 44 pour filles.
Malheureusement, bien des hommes, encore aujourd’hui, refusent d’intégrer les femmes à la vie synagogale et rejettent fermement l’idée d’une femme rabbin. Pour lutter contre cette ségrégation, de nombreuses femmes, même orthodoxes, luttent depuis quelques décennies pour l’égalité, en s’appuyant sur les textes qui l’autorisent, car ils existent. Le mouvement a débuté dans les années 1970 aux États-Unis : un groupe d’étude féminin pp lé E at Na hi dr it p r nir à ’ n d m in n it
modernité 37 interdit aux femmes. En Israël, c’est le mouvement Kolekh (Ta voix) qui lutte en faveur des droits de la femme, pour l’amélioration de la condition des femmes religieuses, contre le harcèlement moral, ou même sexuel, dont elles sont victimes de la part de leurs maris, pour leur acceptation au sein de la synagogue, dans les cercles d’étude et dans la vie professionnelle. Il reste encore un long chemin à parcourir dans le monde orthodoxe, pour parvenir à cette pleine égalité, et il est troublant de voir certaines jeunes femmes revenir aujourd’hui en France à des pratiques qui semblaient révolues, et dont le port de la perruque est l’un des symptômes.
Bien sûr, l’adaptation au temps présent, inéluctable, n’est pas sans dan- ger. Si nous, Juifs de diaspora, ne voulons pas voir disparaître cette culture plurimillénaire dont nous sommes dépositaires, il nous faudra trouver un difficile équilibre entre deux appartenances qui ne devraient pas être mises en concurrence, mais bien cohabiter. C’est sans doute le plus grand défi auquel nous sommes aujourd’hui confrontés. Dans l’idéal, émancipation ne devrait pas rimer avec assimilation, mais avec intégration – ce qui n’est pas la même chose. Rappelons-nous le « credo » de Franz Rosenzweig : « Soyons donc allemands (ou, pour nous, français) et juifs, les deux à la fois, sans nous soucier du et, sans en parler beaucoup, mais vraiment les deux »1 .
1 p. 508, cité par Pierre Bouretz, in L’Europe et les juifs, Labor et Fides, Genève, 2002, p. 179.
- ↩ F. Rosenzweig, Lettre à Helène Sommer du 16 janvier 1918 in Briefe und Tagebücher, vol.