El tema del enfrentamiento entre la religión y el Estado en Israel1 empieza a ser relativamente conocido y basta sin duda presentarlo a través de algunos recordatorios de sus datos fundamentales2. Luego podremos detenernos más bien en las cuestiones en juego y en los desarrollos más recientes3.

El sionismo político, surgido a finales del siglo XIX, se había propuesto como laico. Se situaba decididamente en la línea del nacionalismo moderno, del cual todos los especialistas siempre han mostrado que solo se concibe a través de un fenómeno de laicización de la sociedad.

En el momento de la creación del Estado, se habla sobre todo de un Estado de los Judíos4, no de un Estado judío. Por eso la atención se dirige entonces a la posibilidad ofrecida a todos los judíos que lo deseen de poder venir a instalarse libremente en Israel5 y de adquirir allí la nacionalidad israelí. Tal es la esencia de la ley del retorno de 1950, seguida de la ley sobre la nacionalidad de 1952.

En virtud de la ley del retorno (artículo 1), «cada judío puede instalarse libremente en Israel»; asimismo, en virtud de la ley sobre la nacionalidad, toda persona que haya inmigrado en virtud de la ley del retorno adquiere automáticamente la nacionalidad israelí. Tales eran los fundamentos del Estado de los Judíos.

Esto era querer contar sin el peso de la tradición religiosa judía, componente fundamental del ser judío y de la conciencia colectiva judía. Desde la creación del Estado de Israel, la cuestión se planteaba de manera deslumbrante, incluso cuando se proponía una fórmula de compromiso.

La fórmula mágica del statu quo

La tradición política israelí quiso durante mucho tiempo hacer descansar la fórmula de compromiso imaginada en la época sobre una noción casi mítica de statu quo. Esta había sido formulada en una carta de David Ben Gurión, dirigida a los dirigentes del partido ortodoxo Agudat Israel en junio de 19476 (es decir, antes incluso de la creación del Estado). Para asegurarse el favor de los medios ortodoxos, el futuro Primer Ministro garantizaba el respeto del statu quo (es decir, de las soluciones vigentes en la sociedad judía mandataria) en los tres ámbitos principales siguientes: respeto del Shabat como día de descanso (para los judíos), respeto de las reglas relativas al estatuto personal, respeto de la autonomía de la red de enseñanza religiosa.

De hecho, esta fórmula vuelve desde entonces como un verdadero leitmotiv de la vida política israelí. No hay un solo acuerdo de coalición en el que no haya figurado, desde la creación del Estado, ya se trate, antes de 1977, de los acuerdos en torno al Partido Laborista o, desde 1977, de los acuerdos en torno al Likud (1977-1992).

El acuerdo firmado entre el Likud y tres partidos religiosos en agosto de 1981 comprendía en total 83 artículos. El artículo 42 afirmaba con énfasis el mantenimiento del statu quo, pero todos los demás artículos (82 en total) formulaban ventajas o concesiones hechas por el Sr. Begin a sus tres socios religiosos.

Es cierto que se trataba ahí de un ejemplo extremo, tanto por la amplitud de las concesiones y ventajas otorgadas a los partidos religiosos como por el contraste entre estas y la esencia de la fórmula del statu quo7. Sin embargo, era claro que se trataba apenas de una fórmula destinada a disimular las dificultades en el camino de los acuerdos de coalición.

Hacia finales de los años cincuenta, y luego a principios de los años sesenta, estallaron algunos grandes asuntos, tan pintorescos como espectaculares, que permitirían a la legislación, pero sobre todo a la jurisprudencia, determinar algunos grandes principios.

Algunos grandes asuntos y sus consecuencias

El problema más conocido en el extranjero es ciertamente el de la definición del judío. La pregunta ¿quién es judío? apasionó a la opinión pública del país durante mucho tiempo, hasta que se adoptó una solución relativamente clara.

Entre estos asuntos, hay que citar el célebre caso del hermano Daniel Rufeisen, resuelto por la Corte Suprema en 1962. Nacido en Polonia de padres judíos, Daniel Rufeisen, que salvó a numerosos judíos durante la guerra, se convirtió al catolicismo y entró en el Carmelo. Luego se instaló en el convento del Carmelo en Israel y terminó por solicitar el beneficio de la ley del retorno así como la nacionalidad israelí sobre esa misma base. La negativa del ministro motivó el recurso ante la Corte Suprema, que rechazó la solicitud. Para la Corte Suprema, un judío converso no podría ser considerado judío en el sentido de la ley del retorno8.

Por ello, en 1970, después de que un nuevo asunto causara revuelo9, el legislador adoptó una definición que se proponía como relativamente restrictiva, pero que, al mismo tiempo, encerraba una medida singularmente liberal.

Por una parte, se considera ahora como judío «aquel que ha nacido de madre judía, o que se ha convertido al judaísmo, y que no pertenece a otra religión»10. Por otra parte, el beneficio de la ley del retorno se extiende ahora al cónyuge, a los hijos así como a los nietos de una persona judía11.

Muchos otros asuntos podrían citarse. Aquí se indicarán muy rápidamente algunos:

Se observará que la cuestión escolar no se sitúa en el corazón de estos debates: la solución encontrada consistió en establecer una red de escuelas públicas laicas (preescolares, primarias, secundarias) y una segunda red de escuelas públicas religiosas.

Sin embargo, todavía hoy, según las circunstancias, puede ocurrir que un asunto venga a agitar la opinión pública. En el momento en que se escriben estas líneas (septiembre de 1994), la clase política está sacudida —una vez más— por el debate constitucional y sus diversas implicaciones.

El debate constitucional y el problema religioso

En una gran medida, los principales elementos de este debate aparecen en el artículo del juez Aharon Barak. Conviene sin embargo añadirle algunos elementos que permitirán comprender mejor la problemática del debate constitucional y religioso.

El Estado de Israel pasa —con el Reino Unido— por uno de los últimos Estados sin verdadera constitución escrita.15 Sin embargo, como Aharon Barak lo muestra en su artículo, la situación ya no es tan clara como lo era hace una decena de años. Por una parte, la Corte Suprema afirmó firmemente su poder de control a partir de algunas muy raras disposiciones «rígidas» contenidas en las leyes fundamentales.16

Luego, bastante repentinamente, a partir de 1992, gracias a dos leyes fundamentales votadas casi de manera furtiva17, el debate constitucional se centró completamente en la cuestión de los derechos humanos.

En efecto, existía hasta 1992 un conjunto de nueve leyes fundamentales que trataban las principales cuestiones generalmente cubiertas por una constitución18: la ausencia de disposiciones sobre los derechos humanos y las libertades públicas no aparecía más que con más claridad. Ahora bien, precisamente, a medida que la Corte Suprema afirmaba más su poder19, los partidos religiosos manifestaban más fuertemente su oposición a la adopción de principios supralegislativos. Tales principios, evidentemente, eran de naturaleza tal que podían poner en peligro una gran parte de la legislación religiosa.

Se ha visto20 cómo la ley fundamental sobre la libertad profesional, debido a su gran rigidez constitucional, dio nacimiento a una jurisprudencia muy audaz de la Corte Suprema. La Knesset se apresuró a enmendar la ley fundamental sobre la libertad profesional, de manera que permitiera tener en cuenta los valores judíos y democráticos del Estado, lo cual, en otros términos, equivale a autorizar la implementación de ciertas limitaciones al ejercicio de la libertad profesional basadas en motivos extraídos de los «valores judíos». En este caso, se trata efectivamente aquí de motivos religiosos21.

Una segunda enmienda, intervenida durante ese mismo mes de marzo de 1994, está —en el momento en que se escriben estas líneas— en el centro de una suerte de tempestad jurídico-política. Un nuevo artículo se añadió a la ley fundamental sobre la dignidad y la libertad de la persona humana, concebido así:

«Los derechos fundamentales del individuo en Israel se basan en el reconocimiento del valor de la persona humana, de la santidad de la vida, de la libertad. Estos derechos se respetan en el espíritu de los principios de la Declaración de Independencia del Estado de Israel.»

En la realidad política israelí, estas pocas líneas adquieren un significado fuera de lo común. Comprender la razón de ello permite proporcionar una clave para la aprehensión de la realidad de las relaciones entre religión y política22.

La referencia a la Declaración de Independencia representa una innovación espectacular. Hasta entonces, este texto de tres folios, que proclamaba la independencia del Estado de Israel el 14 de mayo de 194823, no había sido considerado como dotado de ningún valor jurídico supralegislativo24.

Ahora bien, este texto, además de recordatorios históricos simbólicos, así como la indicación de la puesta en marcha del proceso constituyente, comporta el establecimiento de principios directores para el nuevo Estado; está así concebido:

«El Estado de Israel […] estará fundado en la libertad, la justicia y la paz según el ideal de los profetas de Israel; asegurará la más completa igualdad social y política a todos sus habitantes, sin distinción de religión, de raza o de sexo; garantizará la libertad de culto, de conciencia, de lengua, de educación y de cultura; asegurará la protección de los lugares santos de todas las religiones y será fiel a los principios de la Carta de las Naciones Unidas.»

En la medida en que estas pocas frases están destinadas a adquirir un pleno valor jurídico, supralegislativo, se puede imaginar el uso que de ello se puede hacer. De hecho, encierra así una verdadera bomba de tiempo en el equilibrio político-religioso israelí, puesto que una gran parte de la legislación religiosa está así potencialmente amenazada25.

Los partidos religiosos iniciaron pues inmediatamente una campaña destinada a anular esta enmienda. En su defecto, buscan obtener la «estabilización» de la legislación religiosa, es decir, su protección global contra todo control de constitucionalidad. Tal es, en todo caso, el precio que entienden hacer pagar al Sr. Rabin por su eventual entrada en su gobierno26.

La pregunta que debe plantearse, a manera de conclusión, me parece ser la de saber si existe una correlación precisa entre el lugar del fenómeno religioso en la vida pública (tal como se expresa por ejemplo en la legislación) y las necesidades políticas a corto plazo, es decir, los problemas de coalición. En otros términos, se preguntará, ¿es posible hacer descansar lo que en una perspectiva laica francesa aparece como derivado de la pura coerción religiosa sobre la sola aritmética de coalición? Estaba admitido desde hace mucho tiempo que ningún gobierno podía establecerse en Israel sin que se asociara a partidos religiosos27; este dato podría bastar por sí mismo para explicar el dominio del fenómeno religioso. Sabemos hoy que las cosas están lejos de ser tan simples.

Es así como hubo períodos de «gran coalición»28 entre los dos grandes bloques (Likud y laboristas que, juntos, alcanzaban 90 escaños sobre 120): nadie imaginó en ese período una desregulación religiosa. Este mismo fenómeno se verifica bajo el gobierno Rabin investido en 1992.

Nos parece entonces que hay que distinguir entre dos tendencias: una a corto plazo, la otra a largo plazo.

Evidentemente, a corto plazo, el que se deriva de la exacta medida de la fuerza electoral, el «poder religioso» (o «poder de los religiosos») puede medirse de manera muy precisa. Es así como, en una coalición donde la presencia religiosa no es aritméticamente requerida, esta, cuando interviene a pesar de todo, se obtendrá al precio de concesiones mínimas, si no es sobre la base del respeto de lo que ya ha sido adquirido. A la inversa, cuando el aporte de escaños es necesario, las concesiones pueden parecer impresionantes.

En la óptica a largo plazo, las cosas son diferentes. Se pueden, a mi parecer, identificar dos ejes en apariencia contradictorios:

El primer eje ve instalarse un sistema que se podría calificar de doble sociedad. Una sociedad ultraortodoxa, que gana terreno en el medio religioso, que parece estar en fase de encerramiento sobre sí misma. Este fenómeno es tanto más interesante cuanto que se acompaña, parcialmente al menos, de un movimiento de radicalización política, de compromiso en el campo ultranacionalista. A la inversa, la sociedad laica se separa cada vez más de esta forma de nuevo gueto que aparece así en Israel.

El segundo eje puede aparecer en contradicción con algunas de las hipótesis que acaban de emitirse. En efecto, se quisiera proponer la idea de que la mayoría del país29, aun distanciándose de los elementos más ortodoxos, no milita mucho por la introducción de una laicización total.

La reivindicación de una separación entre la religión y el Estado, frecuentemente formulada, apunta sobre todo a una despolitización del clero, es decir, del rabinato30.

Apunta igualmente a ciertos aspectos considerados como particularmente «retrógrados»31. Por último, son raros los observadores que no subrayan la aparición de un movimiento de retorno a las fuentes, no en el sentido del integrismo señalado más arriba, sino en el de una búsqueda de una cultura judeo-hebraica que encuentra sus raíces en la Biblia y el Talmud, abriéndose al mismo tiempo al mundo moderno.

Este enfoque no siempre carece de ambigüedades o de contradicciones: permite sin embargo comprender ciertos rasgos sorprendentes de la vida política israelí.

  1. Artículo publicado anteriormente en la revista Pouvoirs, N°72, p. 7-16, 1995. Es uno de los artículos que abarca mejor la problemática. Publicado con el acuerdo del autor.↩︎

  2. Me permito remitir al lector a algunas de mis publicaciones sobre este tema: Le Caractère juif de l’État d’Israël (El carácter judío del Estado de Israel), París, Cujas, 1977; Le Droit israélien (El derecho israelí), París, PUF, col. «Que sais-je?», 1990; así como a mi artículo «L’inextricable cas d’Israël» (El inextricable caso de Israel), aparecido en la revista Le Genre humain, n° 23, consagrado al tema «Lo religioso en lo político», París, Éd. du Seuil, 1991, p. 81.↩︎

  3. Este artículo debe evidentemente leerse en paralelo con algunos de los textos de este mismo número, en particular los del juez Aharon Barak y de David Kretzmer.↩︎

  4. Véase mi traducción del libro fundador del sionismo político, L’État des Juifs (El Estado de los Judíos) de Théodore Herzl, con el epílogo sobre el sionismo, París, La Découverte, 1990: en particular, la discusión sobre la traducción exacta del título de esta obra cuyo original Der Judenstaat significa efectivamente un Estado de los Judíos y no, como fue traducido a menudo al francés o al inglés, El Estado judío: más recientemente, en Francia, se ha vuelto de buen tono, especialmente en la prensa, hablar del «Estado hebreo».↩︎

  5. Sobre algunas excepciones a este principio (las reservas), véase Le Caractère juif de l’État d’Israël, op. cit., p. 69-80.↩︎

  6. Texto francés en Le Caractère juif…, op. cit., p. 120.↩︎

  7. Véanse traducciones francesas de algunos acuerdos en Le Caractère juif…, op. cit., p. 174-178.↩︎

  8. Ídem.↩︎

  9. Se trata del caso Shalit. En esta hipótesis, un judío israelí, habiéndose casado con una mujer no judía en el extranjero, solicitó hacer inscribir a los hijos nacidos de este matrimonio como «Judíos» desde el punto de vista de la pertenencia étnico-nacional (esa es una de las inscripciones requeridas por la ley, junto con la religión y la nacionalidad: así se puede ser de nacionalidad israelí, de etnia árabe y de religión musulmana o cristiana).↩︎

  10. Muchas cuestiones permanecen abiertas: pero se ha juzgado de manera persistente que la noción de conversión al judaísmo, en el sentido de esta ley y para sus necesidades, no estaba en absoluto limitada a la conversión llamada «ortodoxa», extremadamente difícil de obtener. Sobre la base de esta disposición, son excluidos los «Judíos por Jesús».↩︎

  11. La idea era permitir la acogida como nuevos inmigrantes, con todos los derechos, de los cónyuges, hijos y nietos de judíos. Idea premonitoria como la que más: la ola de inmigración de la ex URSS permitió a Israel acoger a 450 000 personas (el país cuenta actualmente con 5 100 000 habitantes) desde 1989, aun cuando parece probado que alrededor del 30 % al menos de estos inmigrantes no son judíos. Durante una primera ola —de 1969 a 1974— cerca de 200 000 inmigrantes vinieron de la ex URSS.↩︎

  12. La evolución es en sí misma significativa. Existe una ley que prohíbe la cría del cerdo en el país, salvo en una pequeña zona de Galilea, cerca de Nazaret, donde viven árabes cristianos (pues los musulmanes también militaron por esta prohibición). En cambio, la carne de cerdo y sus derivados se comercializan en la mayoría de las ciudades del país, a pesar de las prohibiciones formuladas por ordenanzas municipales no respetadas (para que estas ordenanzas pudieran intervenir, hubo que adoptar, en 1956, una ley de habilitación que autorizaba a los municipios a actuar en esta materia). Los medios religiosos renunciaron a hacer votar una ley general de prohibición de la comercialización de la carne de cerdo.↩︎

  13. En 1987, un juez de paz de Jerusalén había absuelto a un propietario de cine, acusado de haber infringido el reglamento municipal sobre el cierre semanal de todos los establecimientos (cafés, restaurantes, teatros, cines). El juez había considerado la prohibición como excesiva (le faltaba reasonableness en el sentido del derecho inglés). A pesar de la intervención de una ley de habilitación en diciembre de 1990, la vida local se vio profundamente transformada: numerosos son ahora los establecimientos abiertos el día del Shabat, en la ciudad santa.↩︎

  14. Esta polémica es muy viva. Recordemos que el servicio militar israelí es muy pesado (tres años para los hombres más un mes al año hasta la edad de cincuenta y un años); por otra parte, el número de estas exenciones no ha cesado de aumentar. A la inversa, la exención para las mujeres religiosas (veintiún meses de servicio) apenas es cuestionada.↩︎

  15. Sobre estas cuestiones, se puede remitir a mi artículo «Les problèmes constitutionnels de l’État d’Israël. Le contrôle de la constitutionnalité des lois» (Los problemas constitucionales del Estado de Israel. El control de la constitucionalidad de las leyes), Revue du droit public et de la science politique, París, 1969, p. 1105-1125.↩︎

  16. En particular el artículo 4 de la ley fundamental sobre la Knesset que, al disponer que las elecciones se hacen por escrutinio «proporcional, nacional, igualitario y secreto» y al proteger esta disposición, permitió el desarrollo de un verdadero control de la constitucionalidad de las leyes (al origen únicamente en materia electoral).↩︎

  17. Se trata de las dos leyes fundamentales sobre la libertad profesional y sobre la dignidad y la libertad de la persona humana. Estas leyes fueron votadas in extremis por la legislatura surgida de las elecciones de 1988, cuando la disciplina de partido ya no funcionaba. Durante esas mismas semanas «locas» de marzo-abril de 1992, la Knesset adoptó el principio de la elección del Primer Ministro por sufragio universal, destinado a entrar en vigor en las elecciones de 1996 (a menos que estas fueran adelantadas).↩︎

  18. Estas leyes fundamentales eran las siguientes: la Knesset (1958); las tierras de Israel (1960); el presidente del Estado (1964); el gobierno (1968: esta ley fundamental será reemplazada por una nueva ley adoptada en 1992 y cuya entrada en vigor ha sido diferida); el presupuesto del Estado (1975); el ejército (1976); Jerusalén: capital de Israel (1980); el poder judicial (1984); el contralor del Estado (1985).↩︎

  19. Véase el artículo de Françoise Dreyfus, p. 61.↩︎

  20. En el artículo de Aharon Barak, véase nota de la página 20.↩︎

  21. Esta enmienda permitió la adopción de una ley que restringía la importación de carne congelada únicamente a la carne kosher (lo que, algunas semanas antes, había sido juzgado contrario a la primera versión de la ley fundamental).↩︎

  22. Un aspecto casi anecdótico de este asunto reside en el hecho de que esta adición pasó desapercibida para los partidos religiosos, aun cuando se votaba en el marco de la enmienda a la ley fundamental sobre la libertad profesional destinada a darles satisfacción por otra parte, como se relata supra.↩︎

  23. Lleva la firma de los 37 miembros del Consejo del pueblo autoproclamado, que comprendía a representantes de los principales partidos y de las organizaciones judías de la Palestina mandataria. Texto en Le Caractère juif de l’État d’Israël, op. cit., p. 153.↩︎

  24. El paralelo con la problemática del valor jurídico de la Declaración de los Derechos de 1789 (así como la del Preámbulo de la Constitución) en derecho constitucional francés es sorprendente.↩︎

  25. Así de la legislación en materia de matrimonios y divorcios.↩︎

  26. El gobierno del Sr. Rabin, en su formación de septiembre de 1994, reposa solamente sobre una muy estrecha mayoría de 2 votos (la mayoría absoluta es de 61 votos). La entrada en la coalición del partido ultra-religioso Shas, que se negocia desde hace muchas semanas, podría hacerle ganar 6 votos: yendo sin embargo demasiado lejos en sus concesiones a los religiosos, los laboristas y el Sr. Rabin pueden perder los 12 votos del bloque de izquierda Meretz…↩︎

  27. Históricamente, es cierto que casi todos los gobiernos desde la creación del Estado han incluido partidos religiosos, ya se trate del período anterior a 1977 (período de la hegemonía laborista) o después de la llegada al poder de la derecha ese mismo año. Los tres cortos períodos de coalición sin socios religiosos son los siguientes: un poco menos de un año en 1958-1959, seis meses en 1974 (primer gobierno Rabin) y un período que comienza en 1993 (fecha en la cual el partido ortodoxo Shas dejó el gobierno Rabin establecido en julio de 1992).↩︎

  28. De 1984 a 1988.↩︎

  29. Dado las estructuras de la religión judía, es difícil formular estadísticas precisas sobre el porcentaje de judíos practicantes. Se subrayará que si apenas el 15 % de los electores votan por partidos religiosos, cerca del 25 % tienen interés en enviar a sus hijos a escuelas (públicas) religiosas o a las escuelas ortodoxas que están fuera de la red del Estado (pero subvencionadas).↩︎

  30. Existe, por supuesto, un rabinato de Estado, así como un sistema de tribunales rabínicos. La elección de los rabinos es de fuerte connotación política (el cuerpo electoral incluye además un 49 % de laicos: en realidad electos locales o nacionales).↩︎

  31. Así de ciertos impedimentos al matrimonio entre judíos (Cohen y mujer divorciada, regla del levirato, etc.).↩︎

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