La política de invisibilización de las mujeres judías en el feminismo estadounidense

A pesar de la gran variedad y del número de textos producidos por las feministas judías en estos últimos diez años¹, a pesar de la diversidad de talleres y de comunicaciones sobre temas judíos presentados durante los coloquios de la National Women’s Studies Association (NWSA)², todavía se ha logrado solo parcialmente integrar la historia y la cultura de las mujeres judías en el proyecto feminista. En 1986, la presencia fuerte y visible del Jewish Women’s Caucus³, que había organizado una magnífica sesión plenaria y revelado la importancia y la diversidad de las voces feministas judías, no bastó para asegurar un lugar reconocido a los temas judíos en los estudios o las teorizaciones feministas⁴.

Estoy ciertamente encantada con la publicación reciente de tres excelentes obras de referencia⁵ que serán de una ayuda considerable para todas y todos quienes deseen emprender investigaciones o enseñanzas sobre las mujeres judías. Pero ya no puedo contentarme con celebrar estas publicaciones como si pensara que el recurso que representan vaya a cambiar nada en la disciplina emergente de los Women’s Studies. En realidad, no tengo ninguna razón para creer que estos nuevos libros logren esa integración mejor que los libros y artículos más antiguos que ponen a nuestra disposición con anotaciones. Como la vida de las mujeres judías sigue manifiestamente ausente de la mayoría de los textos introductorios estudiados en los Women’s Studies, así como de la mayoría de las antologías feministas lesbianas —ausente incluso de las obras que pretenden tener en cuenta toda la paleta de las diferencias—, no puede uno evitar pensar que los temas judíos son sistemáticamente excluidos, con una o dos excepciones. Los pocos textos que mencionan a las mujeres judías de forma marginal se enfocan a menudo solo en los aspectos patriarcales de la religión judía y omiten mencionar las transformaciones feministas del judaísmo así como la diversidad de las propias mujeres judías. Tampoco desarrollan un marco conceptual para un análisis del antisemitismo.

Que quede claro que no hablo aquí de la exclusión de textos escritos por mujeres judías. De hecho, un gran número de teóricas del feminismo son judías. Hay que subrayarlo, aun cuando sea quizás imprudente llamar la atención sobre este punto, si se piensa en la recurrencia histórica del estereotipo que acusa a los judíos de ejercer un control y de apoderarse del poder (y esto, incluso en el movimiento feminista⁶). No hablo, pues, de una exclusión de los judíos en cuanto tales de las instituciones, de la prensa o de las posiciones de poder en el interior de los Women’s Studies. Hablo de la ausencia de textos acerca de las mujeres judías en los escritos feministas y de la ausencia manifiesta de su cultura en los eventos feministas multiculturales o en aquellos que se concentran sobre las mujeres procedentes de minorías⁷. Mi propósito concierne más específicamente al silencio que reina sobre la cuestión de saber si el reconocimiento de que el antisemitismo, cuya sombra sigue planeando sobre la vida de las mujeres judías, es o debería ser una cuestión para el feminismo.

La reticencia del movimiento de las mujeres a reconocer el antisemitismo como parte integrante de la agenda feminista no es nueva en la historia del feminismo. En un artículo revelador, cuya lectura debería ser obligatoria en gran número de cursos de los Women’s Studies (en particular en los cursos de teoría feminista y de historia de las mujeres estadounidenses), Elinor Lerner muestra de manera convincente que a lo largo del siglo XX «los judíos no han sido generalmente tomados en cuenta en la historia del feminismo estadounidense»⁸. Muestra también cómo la reticencia de las feministas blancas estadounidenses a hablar explícitamente de los judíos, o a tratar los inicios del antisemitismo en las primeras décadas del siglo, invisibilizó el apoyo judío al feminismo y permitió después a las feministas descuidar ciertas cuestiones específicamente judías. El resultado fue que el Women’s Joint Congressional Committee, una coordinación de asociaciones fundada en 1920 para hacer lobby en favor de las mujeres (el National Council of Jewish Women formaba parte de él), se negó a tomar oficialmente posición contra la persecución de los judíos en Europa, mientras que lo hacía sobre una gran variedad de temas sociales que no concernían específicamente a las mujeres, como la paz, la legislación antilinchamiento o el internacionalismo. Atestiguando también actos abiertamente antisemitas y la presencia de estereotipos sobre los judíos al interior del movimiento de las sufragistas, Lerner concluye que «el antisemitismo más común no consistía en declaraciones abiertamente antijudías. Era un antisemitismo por negligencia: un no reconocimiento de la existencia de los judíos». Encuentro profundamente perturbador que, con algunas mínimas modificaciones, lo que dice Lerner vale también para el período contemporáneo del feminismo.

Ciertos aspectos de esta negligencia histórica hacen pensar, lamentablemente, en la vacilación de la NWSA a comienzos de los años 1980, cuando se trataba de incluir el antisemitismo en la lista de los «ismos» que combate. Solo se resolvió a ello tras un enorme debate, declarando su «oposición al antisemitismo contra los árabes y los judíos». Este compromiso es ciertamente una mejor solución que la no inclusión. Pero revela muy claramente la voluntad de proteger a la organización contra una interpretación según la cual declararse incondicionalmente contra el «odio a los judíos» querría decir estar «a favor de Israel». Una posición más fuerte habría consistido en dejar al antisemitismo toda su carga de sentido y agregar «discriminación antiárabe» a modo de mayor inclusividad que haga justicia a la especificidad.

En un libro publicado en 1982, escribí que «la invisibilidad judía es un síntoma de antisemitismo con tanta seguridad como la invisibilidad lesbiana es un síntoma de homofobia»⁹. Esta afirmación resuena de manera aún más fuerte en el clima político conservador de finales de los años 1980, en una época en que los judíos son vistos de forma muy negativa por la forma en que los medios reforzaron el mito según el cual todos aprobaban la política exterior e interior de Israel. Es cierto que un cierto número de estadounidenses e israelíes siguen defendiendo la línea dura de la política israelí, pero muchos otros también están en profundo desacuerdo con ella. Mientras hay personas que dudan en criticar a Israel a causa del antisemitismo histórico y del sentimiento equivocado de que criticar a Israel es traicionarlo, hay miles de judíos en los Estados Unidos que protestan contra las acciones de Israel y llaman a negociaciones inmediatas para la paz en Medio Oriente que reconozcan los derechos de los judíos y de los palestinos a una patria¹⁰.

En los Estados Unidos y en Europa, el antisemitismo se alimenta también del número creciente de supremacistas blancos neonazis, de fundamentalistas cristianos neoconservadores y de extremistas de la Nation of Islam¹¹. Con el alineamiento cada vez más rígido de la izquierda con la causa de los palestinos, era a partir de entonces fácil reemplazar «judío» por «Israel», transformando a los judíos del mundo entero en blanco de sentimientos antiisraelíes que se expresan a menudo por actos violentos de odio antijudío¹².

Como la política patriarcal del mundo entero penetra también en la arena feminista, es a partir de este último contexto que debemos analizar la reticencia de muchas mujeres judías a escribir sobre temas judíos. Si, de manera general, no han hecho entrar esos temas en el discurso feminista, es porque no se sentían suficientemente seguras. Por miedo, primero, a ser atacadas, de ahí un silencio para protegerse. Por miedo, después, a ser percibidas como pidiendo demasiado, como insistiendo de manera demasiado marcada, o como políticamente incorrectas. Quizás más fuerte que los otros, el miedo a ser excluidas también volvió silenciosas a las mujeres judías sobre este punto. Hablar y escribir sobre temas explícitamente judíos (o incluso incluirlos de forma sustancial) suscita la inquietud de que este trabajo sea considerado marginal, y de que por tanto no sea leído ni discutido tan ampliamente. En resumen, al escribir en cuanto judía, la feminista corre el riesgo de perder su lugar […]. Hay también un cuarto factor: la experiencia de desconcierto que muchas feministas judías hacen cuando intentan unir las identidades judía y feminista (o feminista y lesbiana). Lo atestiguan el ataque virulento a tales esfuerzos por parte de Jenny Bourne, que denunció el combate identitario de las mujeres judías como particularmente reaccionario, y el debate que ese artículo suscitó en Inglaterra¹³. Este debate tuvo ecos en los Estados Unidos y me parece que ha desalentado a ciertas feministas a expresarse en cuanto judías¹⁴.

La reacción de las mujeres judías a la sesión plenaria de la NWSA en 1986 es particularmente instructiva. Muchas de ellas contaron la alegría que todas experimentaron ante la recepción positiva del público en esa sesión y su alivio ante la ausencia de reacciones negativas. Un cierto número de mujeres, que solo raramente se identificaban como judías, se vieron particularmente conmovidas y animadas por primera vez en su vida adulta por ese apoyo público a una tal identificación en un espacio no judío.

Desde hace una decena de años, las mujeres judías están cada vez más intimidadas por los virulentos ataques contra ellas bajo la forma del estereotipo vicioso de la JAP (Jewish American Princess). Esta encarnación más reciente del antisemitismo (propagada por tarjetas de felicitación, camisetas, chistes, libros, dibujos animados y por el lenguaje corriente) es un atajo que reformula todo lo que es odioso en la cultura estadounidense en términos antisemitas y lo proyecta sobre el cuerpo de la mujer judía. De hecho, la expresión JAP (algunos niegan de manera absurda que la «J» de «Jewish American Princess» tenga alguna significación) es a partir de ahora la encarnación femenina de todos los males que antes se atribuían a los hombres judíos —la JAP es codiciosa, manipuladora, parásita, se expresa con grosería (tiene el acento neoyorquino), se viste de manera vulgar, es fea (como el viejo judío de nariz aguileña, necesita una operación de nariz), es materialista, llamativa, insensible, poco fiable sexualmente. Tal ataque no proviene solamente de la cultura dominante, también es propagado por la misoginia de ciertos hombres judíos. El resultado es que las mujeres judías, que han interiorizado ese antisemitismo como una especie de odio a sí mismas, utilizan también esa expresión. Estos estereotipos hacen que se sientan particularmente vulnerables y eviten identificarse como judías en un entorno donde esa «seguridad» es aún más problemática.

La lista es larga de las antologías supuestamente inclusivas en las que los temas judíos están ausentes, y no tengo la intención de evocarlas todas. Pero cuando nunca se habla de mujeres judías en una obra que trata sobre las mujeres y la religión (la forma de vida judía más fácil de comprender para los no judíos), nos damos cuenta entonces de que estamos confrontadas a poderosas fuerzas que querrían excluir a los judíos. Una de estas antologías¹⁵ no contiene un solo artículo sobre la religión judía, y cuando se menciona el judaísmo, es de pasada y únicamente de manera negativa. La atención negativa es la otra cara de la invisibilidad y es otra forma de antisemitismo que no se produce solamente en los textos sino también en ciertas sesiones de coloquios que por lo demás nunca mencionan a los judíos. Fue el caso en una de las sesiones plenarias del coloquio de la NWSA de 1987 (un año después de la sesión plenaria judía tan exitosa), que trataba sobre la política de coalición. Pero cuando Barbara Macdonald presentó ejemplos de viejismo, estimó indispensable señalar el retrato que Ruth Geller hace de su abuela en su novela Triangles publicada en 1984. Pienso que esta crítica estaba fuera de lugar y que Macdonald no comprendía el contexto cultural de ese retrato humorístico y afectuoso; el carácter insidioso de este tipo de inclusión negativa a menudo escapa a la atención y no se debería permitir que perduren sin decir nada.

La no consideración de textos judíos también puede falsear nuestras investigaciones. En las recensiones históricas de las autobiografías de mujeres, nunca he visto referencia a uno de los primeros textos autobiográficos, Las memorias de Glückel von Hameln, escritas entre 1689-1719, en yidis, el lenguaje de una mujer judía. Este texto da una representación fascinante de la intersección privado/público en la vida de las mujeres judías en un momento determinado de la historia. Una obra reciente de self-help destinada a las parejas de mujeres lesbianas aborda la cuestión de la manera en que el racismo puede afectar a ciertas parejas mixtas racialmente, pero ni siquiera menciona las dificultades que las parejas judías/no judías pueden encontrar, en particular en la atmósfera pesada en torno a la Navidad.

Uno de mis objetivos en este artículo es sensibilizar a la comunidad de los Women’s Studies sobre la forma en que la vida de las mujeres judías se excluye del proyecto feminista y proponer un marco al interior del cual podrían ser incluidas. Como una teoría se funda sobre sí misma, sucede a menudo que una omisión abre el camino a otra. Desde este punto de vista, el silencio manifiesto a propósito del antisemitismo (evocado a veces pero de manera marginal), en dos textos feministas recientemente publicados, me parece particularmente perturbador.

En Racism and Sexism: An Integrated Study¹⁶, Paula Rothenberg establece los parámetros de su análisis de tal modo que por definición los judíos no forman parte de su estudio (porque son «blancos», aunque no se diga explícitamente); no por ello deja de conducir el análisis de la «discriminación» y del «prejuicio» contra las minorías étnicas de tal manera que la omisión de toda consideración del antisemitismo sirve para disimular el antisemitismo bien real al que los judíos se enfrentan. Lo que pudo ser una decisión deliberada de no mencionar la existencia de los judíos como una minoría «étnica» (ni siquiera en un capítulo particularmente consagrado a la etnicidad), recuerda lo que escribe Tzvetan Todorov a propósito de una omisión semejante en una recopilación titulada “Race”, Writing, and Difference: «Me sorprendió, por no decir que me chocó, la ausencia de toda referencia a una de las formas más odiosas de racismo: el antisemitismo […] Esta ausencia sugiere la idea de que los autores del volumen eligieron ignorarlo activamente»¹⁷. Si el análisis del antisemitismo en términos de racismo no conviene del todo, no por ello su especificidad debe dejar de ser nombrada y analizada.

El libro de Teresa de Lauretis, Feminist Studies/Critical Studies, es otro ejemplo particularmente perturbador. Recoge las comunicaciones del coloquio «Feminist Studies: Reconstituting Knowledge» celebrado en Milwaukee en 1985. Que no haya ninguna discusión del antisemitismo en este volumen es tanto más molesto cuanto que la cuestión se planteó en ese coloquio mediante una comunicación recibida en un primer momento con el silencio, luego con una hostilidad y agresiones verbales que reproducían un gran número de ataques abiertamente antisemitas contra los judíos. El hecho de que esta comunicación no haya sido incluida en el libro y que las editoras no hayan ni contado ni analizado este incidente, contribuye a velar la existencia del antisemitismo en el feminismo contemporáneo¹⁸. Tomo esta omisión particularmente en serio porque es muy posible que esta antología sea el texto que, según Catharine R. Simpson, «no haga nada menos que determinar la próxima etapa del pensamiento feminista». Si lo logra, logrará también seguir excluyendo los temas judíos de la agenda feminista.

En estas condiciones, es importante intentar representarse cómo proceder de otro modo. Me gustaría creer que ni la malevolencia, ni un antisemitismo deliberado, ni una completa indiferencia son la causa de estas omisiones repetidas. Aunque algunos de estos factores contribuyan sin duda a mantener los temas judíos fuera de la teorización feminista, hay otros factores a explorar. Creo que una parte importante del problema viene de nuestro marco conceptual inicial, que estableció (y rápidamente fijó) la intersección entre «sexo, raza y clase» como la base de la opresión de las mujeres. Mientras que tal marco nos permitió hacer entrar el «sexo» en la «diferencia sexual» y la «raza» en la «etnicidad», nos impidió dar cuenta del judío, que no encaja en estas categorías preconstruidas. «Judío» describe una variedad de factores (incluyendo, pero sin reducirse a ello, la intersección de identificaciones religiosas y de afinidades históricas, culturales, éticas, morales y lingüísticas). Entonces, si manifiestamente el concepto «judío» no corresponde a las categorías que hemos construido, propongo que repensemos nuestras categorías. Es lo que las feministas dijeron a quienes habían construido teorías patriarcales que no correspondían a las mujeres, y es lo que las lesbianas dijeron a las teorías feministas que excluían la identidad lesbiana —«no somos nosotras, son sus teorías las que no van». La negativa a repensar la adecuación de nuestras categorías, que terminaron por convertirse en simples fórmulas, indica una negativa a considerar la política más allá de nuestro vocabulario y una negativa a enfrentar las implicaciones de nuestras interrogaciones.

Uno de los resultados del mantenimiento de estas categorías es la invisibilidad de los judíos así como una exclusión, una no consideración que conduce inevitablemente a un antisemitismo de indiferencia «benigno» y una insensibilidad que ha permitido al estereotipo de la «JAP» desarrollarse de manera incontrolada. Una radical «alteridad» se atribuye al judío en cuanto sujeto en el discurso feminista, al mismo tiempo que se le niega en el momento mismo en que esta figura se construye. Tal negación es particularmente esquizofrénica si se es miembro del grupo que está activamente invisibilizado en el momento mismo en que la «diferencia» es cada vez más central en el discurso feminista y considerada en adelante como esencial para los desarrollos ulteriores de la teoría feminista. Si los judíos no corresponden al marco teórico que hemos construido, es más que probable que otros grupos tampoco correspondan a él. Mi experiencia de trabajo al interior del proyecto feminista es que una apertura casi siempre conduce a otra; hay aquí un camino que lleva hacia la ampliación y la transformación de nuestras teorías en direcciones que no siempre podemos conocer pero que nos procurarán sin embargo el placer de ir más lejos.

Traducción Martine Leibovici